Ibn Sina’s Concept of Soul

Ibn Sina’s Concept of Soul

Chapter Four

An Analytical to Ibn Sina’s Concept of Soul

Jiwa merupakan: (i) rahasia Allah dalam ciptaan-Nya (ii) ayat-ayat-Nya yang ada di dalam diri hamba-Nya (iii) teka-teki kemanusiaan yang belum terpecahkan, bahkan mungkin tidak akan pernah terpecahkan (iv) sumber aneka pengetahuan dan sumber ilmu yang tak terbatas, tetapi belum pernah disebutkan bahwa hakikatnya telah diketahui dengan pasti dan benar, bahkan sebagai (v) sumber berbagai pemikiran yang jelas dan terang tapi pemikiran jiwa mengenai hakikatnya penuh dengan ketikjelasan dan kekaburan. Meskipun demikian manusia sejak awal perkembangannya rindu untuk mengetahui dan secara serius berusaha memahaminya. Hingga kini manusia selalu mencurahkan segala kemampuannya untuk mengetahui hakikat dan permasalahan jiwa. Dengan penuh semangat ia selalu ingin mengetahui lebih teliti tentang hakikatnya, ingin tahu hubungan jiwa dengan badan dan ingin menjelaskan bagaimana akhir kesudahannya.

Bagaimana tidak, padahal manusia adalah makhluk yang selalu ingin tahu mengenai segala hal, dia paling senang untuk mengetahui hal-hal misterius yang belum dikenal. Maka bia ia telah melangkah cukup jau dalam memahami alam semesta dan telah menerangkan berbagai fenomenanya, sudah barang tentu jiwa yang ada pada dirinya lebih utama untuk diteliti, dibahas, dan dijelaskan. Ini merupakan realitas bahwa manusia mempunyai pembawaan untuk bersemangat yang ia tidak bisa hidup menyendiri terpisah dari saudara-saudara sesamanya. Pengetahuan tentang jiwa akan banyak membantu memahami manusia sesamanya. Betapa besar perhatian para ahli etika dan ahli pendidikan, dalam mencurahkan segala kemampuannya untuk mempelajari kecendrungan dan potensi-potensi fitriah sebagai landasan dalam membimbing umat, mengembangkan kebudayaan di samping merupakan dasar pendidikan dan pengajaran. Agama dan syariat menyeru kepada jiwa sebelum menyeruh kepada tubuh. Dia lebih banyam berorientasi pada ruh daripada tubuh. Pahal dan siksa serta pertanggung-jawaban moral dan pertanggung jawaban keagamaan secara umum mengajak untuk memikirkan ruh, keabadian, dan kesudahannya setelah berpisah dengan tubuh. Dalam ihwal manusia baik secara individu maupun sosial, baik dalam kajian ilmiah maupun dalam ajaran agamanya terdapat faktor-faktor yang mendorong dirinya untuk menyibak tabir rahasia yang dititipkan Allah padanya, sebagai rahasia yang ia yakini tanpa pernah dilihatnya.

1.    Masalah Jiwa dalam Dunia Islam

Oleh karena itu bukan sesuatu yang aneh bila masalah jiwa cukup menyibukkan para analis dan pemikir sepanjang masa. Tak seorang filosofpun yang tidak menyumbangkan pikiran dan tidak mengajukan pemecahannya. Bahkan sejarah jiwa merupakan inti sari sejarah filsafat secara keseluruhan. Islam yang datang untuk membangunkan jiwa dari tidur tidak mungkin mengacuhkan atau mata terhadap persoalan jiwa ini. Islam sebagai agama yang menyeru untuk membersihkan dan mensucikan jiwa tidak mungkin pura-pura tidak tahu atau mengingkarinya. Islam secara singkat merupakan agama dan akidah, sebelum menjadi budaya dan kultur. Oleh karena itu Islam menyeru kepada jiwa sejak awal dakwahnya dan memusatkan pandangan kepadanya. Bagitu Islam berkenalan dengan peradaban-peradaban klasik: Mesir, Yunani, Persia, dan India, para pemikir muslim segera memperluas studinya mengenai jiwa ini. Mereka meneliti hal ihwal dan keistimewaan-keistimewaan jiwa, terutama mengenai keabadian dan reinkarnasi. Tentang hal tak pelak terjadi debat dan diskusi.

Al-Qur’an dan al-Sunnah:

Bila kita mereferen kepada ke dua sumber primer ini maka kita temukan bahwa al-Qur;an dan al-Sunnah tidak hanya sekali menyinggung masalah jiwa. Ke duanya membicarakan jiwa dalam berbagai kesempatan. Al-Qur’an misalnya, mengatakan bahwa ruh merupakan pembangkit hidup[1], bahkan itu dari Allah:

“Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada malaikat: “Sesungguhnya Aku akan menciptakan manusia dari tanah’ maka apabila telah Kusempurnakan kejadiannya dan Kutiupkan ruh (ciptaan)Ku maka hendaklah kamu tersungkur dan sujud kepadanya.” (QS Shad, 71:19).

Dan ruh merupakan rahasia Allah dalam ciptaan-Nya. Manusia yang memang terbatas ilmunya tidak perlu cemas dan bingung bila tidak mengetahui hakikat dan esensi jiwa.

“Dan mereka bertanya kepadamu tentang ruh, maka katakanlah bahwa ruh itu termasuk urusan Tuhanku dan tidaklah kamu diberi ilmu kecuali hanya sedikit saja. (al-Isra, 17-85).

Allah memperingatkan terhadap syahwat dan hawa nafsu dengan menandaskan pada nafsu lawwamah yang tidak mau dan emoh pada hal-hal yang hina.

“Aku bersumpah kepada hari Qiyamah. Dan aku bersumpah kepada jiwa lawwamah. (al-Qiyamah, 75:2).

Allah juga memperingatkan bahwa jiwa itu bertingkat-tingkat yang paling tinggi adalah jiwa muthmainnah yang Allah berfirman kepadanya:

“Hai jiwa yang tenang (muthmainnah). Kembalilah  kepada Tuhanmu dengan hati yang puas lagi dirihai-Nya. Maka masuklah ke dalam jamaah hamab-hamba-Ku dan masuklah ke Surga-Ku.

Al-Qur’an juga menerangkan bahwa semua jiwa itu akan kembali kepada Allah.

“Allah memegang jiwa (orang) ketika matinya dan memegang jiwa (orang) yang belum mati di waktu tidurnya maka Dia tahanlah jiwa-jiwa (orang) yang telah Dia tetapkan kematiannya dan melepaskan jiwa yang lain sampai batas waktu yang telah ditentukan.”(az-zumar, 39:42).

Dalam as-Sunnah meskipun ia menahan diri dari menjelaskan hakikat ruh, tetapi ada juga Hadis yang menerangkan mengenai baik darimana asal munculnya ruh, maupun eksistensi ruh lebih dulu adanya daripada tubuh.

“Ruh-ruh itu merupakan bala tentara yang banyak sekali maka di antara mereka yang saling mengenali lalu bersatu dan berkumpul sedang di antara mereka yang tidak saling mengenali lalu berbeda dan berselisih. (Ibnu Qoyyim al-Jauziyyah, Kitab al-Ruh, Haiderabad, halaman 9-62).

Ada hadis selain yang menjelaskan tentang (i) bagaimana keadaannya ketika menghadapi pertanyaan ke dua Malaikat, bahkan diterangkan (iii) bagaimana nikmat dan siksa yang dialami di dalam kubur. Ada juga hadis yang menerangkan bahwa (i) ruh orang mati itu saling mengunjungi antar sesama mereka dan (ii) ruh itu merasa senang bila diziarahi oleh yang masih hidup.

“Tak seorangpun yang menziarahi kubur saudaranya dan duduk si situ, kecuali yang diziarahi tadi merasa senang dan membalasnya hingga ia berdiri. (al-Bukhari, bab Ta’bir al-Ru’yat wa al-Ahlam.

“Rasulullah tidak pernah mimpi kecuali datang seperti cahaya subuh.”

“Mimpi yang baik dari orang yang saleh itu merupakan sebagian dari 46 bagian kenabian”

“Barang siapa melihatku dalam mimpi maka betul-betul melihatku.” (Buku Ibnu Qoyyim yang kami sebutkan di atas merupakan bentuk yang langka mengenai sam’iyat ini.)

Bila semua ayat dan hadis tadi diartikan secara lahiriah maka akan terjadi diskusi dan perdebatan yang berkepanjangan terutama setelah umat Islam berkenalan dengan ajaran-ajaran bangsa lain. Ayat-ayat dan hadis-hadis tersebut di atas merupakan dasar studi Islam mengenai: (i) mimpi dan ta’birnya (ii) masalah-masalah yang termasuk sam’iyat, (iii) penjelasan asal ruh dan penjelasan dan penjelasan bahwa ruh itu lebih dulu daripada tubuh (iv) ruh yang akan kembali kepada tubuh setelah mati (v) pertanyaan dua Malaikat dan siksa kubur. Masalah sam’iyat ini merupakan bidang ilmu kalam yang paling terpengaruh oleh berbagai pemikiran asing, terutama dari Yahudi dan Nasrani. Imajinasi dan kebohongan tentang sam’iyat ini mempunyai kesempatan luas baik untuk menyenangkan selera umum maupun untuk kepuasan dalam memberikan ancaman dan peringatan.

b. Sumber-sumber Asing:

Telah kami sebutkan sebelumnya bahwa masalah jiwa telah menyibukkan banyak analis dengan berbagai macam spesialisasinya, bahkan mendapat perhatian sejak pertumbuhannya. Pemikiran Timur klasik sebagian besar berkisar mengenai jiwa, tentang: (i) asal-usul (ii) kemana kembalinya (iii) bagaimana cara membersihkan dan mensucikannya. Orang-orang Mesir kuno sangat percaya dengan alam lain. Dalam buku al-Mauta terbukti bahwa mereka betul-betul mempercayai keabadian. Bangsa Israil mengatakan bahwa manusia terdiri dari jiwa dan tubuh: tubuh akan kembali kepada tanah tetapi jiwa akan kembali kepada Tuhan untik disiksa atau mendapat pahala. Agama Zoroaster, sebagai fenomena pemikiran paling populer di Persia sebelum Masehi, menggambarkan bahwa dunia ini merupakan kumpulan ruh-ruh tadi dalam pertarungan abadi sehingga pada akhirnya ruh yang baik mendapat kemenangan dan dapat mengalahkan ruh yang jahat. Filsafat Brahmanisne intinya adalah reinkarnasi jiwa dan usaha melepaskan jiwa dari tubuh agar dapat menyatu dengan Brahman yaitu Kebenaran Mutlak. Orang yang belum berhasil mencapai pelepasan jiwa ini akan terombang-ambing, pindah dari satu ke tubuh lain dalam perjalanan tak terputus dengan bereinkarnasi atau berganti baju “secara tak berkesudahan.”

Tidak ada yang membantah bahwa banyak pemikiran ini yang masuk ke dunia Islam karena kedekatan dan pergaulan antara umat Islam dengan mereka. Dengan tanpa menyinggung baik ajaran Yahudi dan Nasrani yang telah masuk di daerah Arab sebelum Islam bahkan masik tegak ketika Islam datang maupun warisan Mesir kuno yang sudah punah ketika Islam mulai menyebarkan dakwahnya di daerah Mesir, kami hanya akan menunjukkan beberapa pemikiran Persia dan India. Agama zoroaster dan agama Manichaisme mempunyai hubungan yang jelas dengan dunia Islam, bahkan aspek spiritualnyapun masuk ke dalam pemikiran dan pandangan umat Islam. Bagaimana tidak, sementara Islam telah dipeluk oleh banyak orang Persia, terutama dulunya menganut agama Zoroaster sehingga wajar saja jika mereka membawa serta ajaran dan mazhab mereka. Mengapa kita tidak mengatakan ada hubungan antara perdebatan yang berlangsung di antara umat Islam mengenai ruh (i) apakah ia mengitari tubuh setelah mati, atau (ii) apakah yang dikumpulkan pada hari kiamat: ruh saja atau dengan jasadnya, dengan debat orang-orang Manichaisme dan penganut Mazdak sebelumnya mengenai masalah yang sama?

Mengenai kebudayaan India, umat Islam berhubungan dengannya lewat Persia atau secara langsung dengan jalan perdagangan atau penaklukan. Mereka mulai menaklukan India pada tahun-tahun terakhir abad pertama hijriah. Kebudayaan India dalam pandangan mereka memiliki keistimewaan tersendiri dibanding banyak kebudayaan kuno lainnya. Mereka menghargai ilmu hitung, teknik dan falsafah India yang menakjubkan. (al-Jahidh, Rasail, halaman 73, al-Mas’udi, Muruj al-Dzahab, Juz: I, halaman 35 dan seterusnya. Al-Qifthi, halaman 27.

Jiwa, dalam filsafat India, mempunyai kedudukan yang jelas. Bila membicarakan masalah jiwa maka akan dibicarakan: (i) dari mana asalnya atau bagaimana pertumbuhannya (ii) ke mana akhir dan tujuannya (iii) bagaimana membersihkan dan melepaskannya dari yang lain, dan (iv) bagaimana ia berinkarnasi dan berganti baju.” Inkarnasi secara khusus merupakan pemikiran utama mereka tentang jiwa dan merupakan salah-satu sendi agama mereka yang yang dihubungkan dengan masalah pahala dan siksa, dengan surga dan neraka. Sudah lama al-Biruni mengatakan: “Sebagaimana syahadah merupakan tanda keimanan umat Islam, trinitas untuk orang Nasrani, Sabath untuk orang Yahudi maka inkarnasi merupakan ilmu agama orang India. Barangsiapa tidak menganutnya maka tidak dianggap bagian dari mereka.” (al-Biruni, Tahqiq Ma li al-Hindi min maqulat al-fi al-Aqli aw al-Mardudah, halaman 24. Dalam hal ini al-Biruni memiliki kelebihan, ia telah mengunjungi India di abad ke empat hijriah. Untuk beberapa waktu ia tinggal bersama orang-orang India. Dia melaporkan berdasarkan pengalaman dan menceritakan sesuai dengan apa yang ia lihat.)

Di sini kami tidak bermaksud untuk menjelaskan apakah teori inkarnasi yang dikemukakan oleh Phytagoras itu murni dari Phytagoras sendiri atau berasal dari India. Inkarnasi meskipun telah dikenal dalam dunia Islam tapi tidak ada pengaruh dari teori inkarnasi dari India. Mengenai masalah ini umat Islam mengenalnya secara langsung atau lewat Persia. Gemanya terdapat baik dalam aliran maupun pada sebagian pemikir mereka. Teori ini diikuti oleh: (i) al-Sabaiah, pengikut Abdullah bin Sabak (ii) al-Haithiah, pengikut Abdullah bin Haith yang memisahkan diri dari al-Nadhdham (iii) al-Nashiriyah, salah-satu sekte oleh Abu Muslim al-Khurasan dan oleh Muhammad bin Zakari al-Razi, sang dokter. Mereka semua berpendapat, ruh itu berpindah dari satu raga ke raga lain meskipun bukan pada raga yang sejenis dengan raga yang ditinggalkannya. Al-Nashiriyah percaya bahwa barang bahwa barangsiapa tidak beriman kepada Ali maka setelah mati ia akan kembali ke dunia sebagai unta, keledai, himar atau anjing. Seperti ini pula pendapat mayoritas pengikut Abu Muhammad Abdullah al-Darizi. (Ahmad Amin, Dhuha al-Islam, Juz:I, halaman 236, 242.)

Jiwa juga telah dibahas dan dipelajari oleh orang-orang Yunani. Banyak pendapat dan teori yang telah mereka kemukekakan. Di antara mereka penganut materialisme mengatakan bahwa jiwa hanyalah semata fisik tidak ada baik keistimewaan maupun kekhususannya. Sedangkan mereka yang spitiritualistis mengkultuskan dan menjauhkan jiwa dari dunia materi. Mereka berpendapat bahwa jiwa adalah kekuatan ilahiah-spiritual yang turun ke dalam tubuh dari alam atas. Ada juga di antara mereka yang moderat. Mereka mengatakan jiwa itu campuran antara tubuh dan ruh atau merupakan uap pana sebagaimana yang dikatakan oleh pengikut Stoa atau sebagai bentuk tubuh dan ruh  atau merupakan uap panas sebagaimana yang diajarkan oleh Aristoteles dan para pengikutnya. Tokoh-tokoh filsafat Yunani telah mempelajari beberapa fenomena psikologis dan menulisnya dalam beberapa buku dan berpengaruh di dalam dunia Islam.

Di antara buku-buku tersebut yang terpenting dapat Naturalia karya Aristoteles, On Sence Perception karya Theophrastus, Kitab al-Nafs oleh Alexander dari Aphorodisius juga ulasan dan komentar dari buku-buku karya Aristoteles terutama buku De Anima oleh Themistius dan Samblikhus dari aliran Iskandariah, buku-buku kedokteran terutama karya Hypocrates dan Galien. Masih ada dua buku lain yang berasal dari Plotinus yaitu Ontologi Aristoteles atau Theologia dan buku Kebaikan Murni. Ke dua buku ini mempunyai peranan penting dalam studi psikologis umat Islam. Buku-buku tersebut telah dikenal oleh orang-orang  Arab pada umumnya baik secara langsung atau melalui perantara. Mereka banyak mendapat manfaat dari buku-buku tadi dalam penelitian psikologis, bahkan secara nyata mereka amat terpengaruh.

C. Ulama Ilmu Kalam dan Ahli Tasawuf:

Begitu pemikiran ini masuk ke dalam dunia Islam, sgera ia digabungkan dengan ajaran-aajaran al-Qur’an ada ajaran yang justru tidak mendorong mereka untuk membahas masalah ini bahkan ada sebagian Ahli Fiqh seperti Malik dan Asy-Syafi’i yang mengharamkannya, tetapi kita menemukan berbagai pemikiran mengenai hal ini dalam sekte-sekte Syia’ah, Sunni, dan beberapa aliran ilmu Kalam dan Tasawuf. (Massignon, Recuil, halaman 131.) di antara mereka ada yang membahas (i) tentang turunnya jiwa (ii) spiritualitas jiwa, (iii) mengutamakan akal atas jiwa, dan (iv) berpendapat tentang reinkarnasi jiwa sekaligus menerangkan bagaimana cara dan tujuannya. (Madkour, La Place, halaman 161-162). Golongan Ismailiah dan Qoromithoh, misalnya, dengan panjang lebar membahas tentang turunnya jiwa dan kebanyakan dipengaruhi oleh Ontologi Aristoteles. Telah kami jelaskan bahwa ada beberapa sekte dalam Islam yang menganut ajaran reinkarnasi, antara lain Sabaiah, Haithiah, dan Nashiriah.

Hanya saja, para ulama Ilmu Kalam dan para ahli tasawuf merupakan orang-orang yang pertama kali mengetengahkan masalah jiwa ini secara lebih luas dan lebih dan terinci. Tapi pendapat mereka ada juga yang aneh dan kontraproduktif. Mereka berusaha untuk: (i)aHhhh menginterpretasikan hakikat jiwa dan menerangkan jenis-jenisnya (ii) membuktikan bahwa jiwa itu temporal dan diciptakan sebelum masuk dalam tubuh (iii) mencari dasar atas keabadian dan kelanggengan jiwa setelah berpisah dengan tubuh. Barangkali bahasaan mereka mengenai karakteristik dan keabadian jiwa merupakan pembahasan yang paling jelas. Tapi anehnya para Ulama Ilmu Kalam itu berselisih pendapat tentang karakteristik jiwa seperti perbedaan pendapat yang dialami oleh orang-orang Yunani sebagaimana yang telah kami sebutkan di atas. Ada di antara mereka secara ekstrim berpendapat bahwa jiwa itu murni ruhani, di samping yang moderat antara materi dan ruhani.

Mereka yang materialistis mengingkari jiwa secara total atau mengatakan bahwa jiwa itu adalah fisik atau aksidensia fisik. Mereka sudah barang tentu adalah pengikut teori otomisme dari kelompok yang materialis ini. Penciptaan yang kontinu yang merupakan penyempurna teori ini mengharuskan bahwa tubuh dan ruh sebagai aksidensia tubuh. Jika kita mulai dari Abu Hudzail al-Allaf-peletak batu pertama bagi teori atom dalam Islam-kita temukan dia menyatakan bahwa jiwa adalah aksendia tubuh dan aksendia itu tidak langgeng dalam dua zaman, maka ruh manusia selalu berubah. Abu Hasan al-Asy’ari, yang telah mengembangkan teori ini ini menjadi kuat setelah melemah, cenderung ke arah materialisme meragukan keruhanian jiwa. (al-Asy’ari, Maqolat al-Islamiyah, Juz: II, halaman 337, Ibnu Qoyyim al-jauziyah, al-Ruh, halaman 178). Sedang muridnya, Abu Bakar al-Baqilani yang dianggap sebagai pembela teori atom di antara pengikut al-Asy’ari, berpendapat bahwa ruh adalah aksidensia dan tiada lain hanyalah hidup itu sendiri. Karena itu ia tidak abadi setelah rusaknya badan. (Ibid., halaman 81, 178, 272).   

Sedang para spiritualis berpendapat bahwa jiwa bukan fisik di samping bukan aksidensia bagi fisik. Maka ia: (i) tidak punya baik panjang maupun luas (ii) tidak punya tempat yang sebenarnya (iii) tidak menyentuh sesuatu maupun disentuh oleh sesuatu (iv) tiada gerak, diam, warna dan rasa. Yang ada padanya adalah pengetahuan, kekuasaan, hidup, kehendak, cinta dan benci. Dia menggerakkan badan dengan kehendaknya tanpa menyentuh badan. Seakan dengan mengatakan seperti mereka hendak menjauhkan jiwa dari kejasmaniahannya secara total. Pengikut pendapat ini dari kalangan Muktazilah adalah Muammar yang berpendapat bahwa jiwa itu merupakan ilmu murni dan kehendak murni. Hubungan antara jiwa dan tubuh busa terjadi karena adanya ruh yang bertebaran dalam tubuh. (al-Razi, Muhashshil Afkar al-Mutaqoddimin wa al-Muta’akhkhirin, halaman 164). Imam al-Haramain benar-benar merupakan orang pertama dari kalangan pengikut al-Asy’ari yang berpendapat bahwa jiwa itu ruhani dan abadi. Jiwa dalam pandangan Imam al-Haramain merupakan substansi ruhani dari sifat-sifat ketuhanan, ia tidak rusak karena hancurnya badan. Setelah mati ruh orang yang taat akan naik ke surga sedang ruh orang yang jahat lagi durhaka akan dimasukkan neraka. Dengan demikia Imam al-Haramain telah meletakkan sendir-sendi teori ruh yang dianut oleh al-Ghazali, bahak teori tersebut bisa bertahan sampai saat ini di kalangan umat Islam. (Ibnu Qoyyim al-Jauziyah, al-Ruh, halaman 81. Lihat juga Madkour, La place, halaman 162-263.)

Sedang yang moderat antara spiritulias dan materialis menerangkan bahwa jiwa adalah campuran dan tersusun dari empat tabiat (panas, dingin, basah, dan kering) bentuk atau kerangka tubuh atau benda halus yang berhalan di dalam tubuh. (al-Asy’ari, Maqolat al-Islamiyyin, Juz: II, halaman 335. Al-Razi, Muhashshil, halaman 164). Mereka antara lain terdiri dari para dokter, mujassimah dam musyabihah. Pendapat mereka bagaimana kaum moderat lainnya menentang dua sisi ekstrim.

Para ahli tasawuf dengan tegas mengatakan bahwa jiwa itu ruhani dan abadi. Hal itu karena jiwa dalam pandangan mereka merupakan: (i) substansi ruhani dari Allah (ii) salah satu gambarannya dalam makhluk, dan (iii) nur-Nya dalam hambanya. Dialah manusia yang sebenarnya karena jiwa inilah membedakan manusia dari makhluk lain. Jiwa selalu berasal dari alam atas, bahkan cenderung kembali keasalnya dari mana ia bermula bila ia bersih dan suci, dan tidak yang menghalanginya keciali kotoran dan cela jasmani. (De Boer, Encyc, of Ethic, T. Nya II, halaman 746.). Memang tasawuf tidak akan punya dasar bila mengingkari adanya jiwa dan tidak ada buah dan tujuan akhir bila ia tidak menerima keruhanian dan keabadian jiwa. (Massignon, Recueil, halaman 131-132). Selain itu para ahli tasawuf mempunyai pandangan dan pengalaman yang bisa menyingkap beberapa gejala kejiwaan seperti keasyikan, cinta, kenikmatan, dan derita. Ucapan mereka tentang hal dan makom mencakup pemikiran-pemikiran yang berkaitan erat dengan jiwa intuitif atau membentuk apa yang dikenal dengan ilmu al-Qulub, bahkan ada di antaranya yang telah mendahului pembahasan modern, dan mereka cukup menyebutnya dengan al-Ta’mmul al-Bathini (renungan batin) sebelum psikolog modern membahas masalah tersebut.

Hanya saja aneka pendapat ini lebih merupakan   cetusan-cetusan perasaan dan perbedaan pandangan daripada kajian sistematik. Karena itu tidak bisa dikatakan sebagai teori ilmiah dan tidak bisa membentuk studi yang sempurna mengenai jiwa dan karekteristiknya. Walaupun demikian telah membentangkan jalan bagi studi filsafat lebih lanjut dan menciptakan suasana yang sangat berpengaruh dalam filsafat Islam. Dia, meski sebagian merujuk kepada dasar yang jelas-jelas dari sumber asing, akan tetapi telah diwarnai corak Islam dan dalam banyak hal telah bertemu dengan apa yang dikemukakan oleh pnjelasan-penjelasan agama.

d. Para Tabib (Dokter) dan Filosof Sebelum Ibnu Sina:

begitu pemikiran-pemikiran yang datangnya dari luar tersebar di dunia Islam segera para dokter dan filosof memberikan sumbangan dalam masalah jiwa. Mereka mengobservasi, melakukan eksperimen, menulis dan menyusun buku. Bahasan mereka yang diperkaya dengan warisan pengetahuan lain yang sampai ke dunia Arab melalui ahli ilmu kalam dan para Sufi. Materi itulah yang dikemukakan dan mempengaruhi pemikiran Ibnu Sina. Tanpa menyinggung secara panjang lebar mengenai mereka yang  membahas masalah ini dengan segala perbedaannya kami ingin mengemukakaan pemikiran secara global dari orang yang paling populer dan paling berpengaruh di antara mereka.

Di masa penerjemahan pertama, Qustha bin Luqas menyusun sebuah risalah tentang perbedaan antara ruh dan jiwa. Di situ ia menghimpun pendapat Plato, Aristoteles, Theophrastus dan Galien.(Risalah ini dipublikasikan oleh Peter Louis Ma’luf dalam Majallah al-Masyriq, halaman 1911 diterbitkan juga dalam Majmu’ah Maqolah Falsafiyyah, halaman 121, Beirut, 1911). Di abad ke tiga Hijriah, al-Razi seorang dokter muslim secara tidak diragukan lagi telah melakukan studi tentang jiwa secara ilmiah. Dia bermaksud untuk mempraktekkannya dalam kedokteran dan menggunakannya untuk mengobati pasien. Dalam bukunya al-Thibb al-Ruhani (Kedokteran Ruhani) terdapat penjelasan mengenai hal ini. (Dipublikasikan oleh Kraus dalam kumpulan Rasail Falsafiah, Kairo, 1939). Di abad ke empat, Kairo menjadi istimewa dengan adanya ahli matematika dan ahli fisika terbesar di abad Pertengahan yaitu Ibnu Sina. Di banyak menulis tentang cahaya dan ilmu Optik, telah melakukan penelitian mengenai pengenalan indera pada umumnya dan pengenalan mata khususnya, bahkan dia telah mendahului psikolog moder dalam menentukan apa yang merupakan ketetapan dan apa yang merupakan perbandingan atau singkatnya tentang pekerjaan hati dari segi pengenalan indra. (Musthafa Nadhif, al-Hasan bin al-Haitsam, Juz: I, halaman 246-247). Mengenai caha dan optika pendapatnya hampir sama dengan yang dikemukakan Weber di kemudian hari. Inilah kelompok ulama dan para dokter dan katakanlah kelompok praktisi dan eksperimen.

Sedang untuk kelompok spekulatif murni atau kelompok filsafat, sudah barang tentu kita harus menyebut tokohnya, al-Kindi, yang telah menulis beberapa risalah tentang jiwa sebagaimana telah kami sebutkan di muka. (Ibid., halaman 29). Dia mengikuti Aristoteles dalam memberi jiwa pada vegetatif, animal dan manusiawi. Dia juga menaruh perhatian tentang mimpi bahkan sebagai orang pertama dalam Islam yang menerangkaan mimpi secara ilmiah. (Ibid., halaman 94.) dia juga menulis tentang teori akal, suatu bahasan yang menjadi titik tolak problematika dalam dunia Islam dan merupakan pendahuluan bagi masalah yang sangat penting dalam sejarah pemikiran sepanjang abad tengah. (Madkour, La Place, halaman 133-136). Tak lama kemudian Ihwan al-Shafa menyusun risalah-risalah yang lebih menyerupai ensiklopedi filsafat. Di situ dibicarakan berbagai masalah filsafat dan sebagian besar risalah tersebut membahas masalah jiwa manusia. Jiwa menurut mereka merupakan limpahan dari jiwa universal atau jiwa Alam, hanya saja ia tenggelam dalam materi (hayuli) dan tidak mungkin menjadi akal aktual kecuali hanya bertahap. Dia memiliki kekuatan berfikir yang bisa (i) membedakan antara manusia dan hewan, (ii) dapat mengenali mana yang benar dan mana yang salah serta (iii) bisa mengantarkan kepada ilmu dan pengetahuan sebagai hakikat hidup. (Risalah-risalah Ihwan al-Shafa, Kairo, 1928, Juz: III, halaman 8 dan seterusnya.).

Di abad ke empat al-Farabi telah: (i) menentukan untuk pertama kali batas ilmu jiwa dalam Islam (ii) menerangkan materinya (iii) mendefenisikan jiwa sebagai penyempurna tubuh (iv) mengomentari berbagai potensi jiwa, dengan menjelaskan bahwa kekuatan berpikir ini meskipun tumbuh dari alam indra dan hayal tidak bisa mencapai pengetahuan universal kecuali dengan bantuan akal-fa’al. (Madkour, La Place, halaman 122-128). Al-Farabi betul-betul memperhatikan hal ini dengan menerangkan cara-cara yang bisa menghubungkan akal manusia dengan akal fa’al (akal aktif), baik yang diusahakan maupun yang bersifat fitriah. Hasilnya adalah dua teori: teori kebahagiaan dan kedua teori kenabian sebagaimana telah diuraikan diatas. (Lihat pasal II dan III buku ini).

Tampil kemudian Ibnu Miskawaih yang semasa dengan Ibnu Sina. Ibnu Miskawaih lebih dikenal sebagai ahli etika daripada seorang filosof. Etika sudah barang tentu mempunyai hubungan yang erat dengan psikologi. Oleh karena itu ia merasa perlu membuat muqaddimah bagi karya-karya etikanya dengan muqaddimah yang hampir merupakan ringkasan psikologi di masanya. (Lihat kitab, al-Fauz al-Akbar, al-Fauz al-Ashghor terutama Tahdzib al-Akhlaq, halaman 2-6). Maka ia menggunakan prinsip-prinsip yang diikuti para pemikir pertengahan akhir abad ke-4 yaitu bahwa jiwa merupakan atom tunggal yang tidak bisa indra dan bahwa jiwa itu bisa dikenal adanya dan ia tahu bahwa ia diketahui. Dalam memahami jiwa menerima gambaran-gambaran indrawi dan akali, di samping pengetahuan akali yang muncul dari jiwa tersebut di dalam berbagai aksinya dan biasanya menuju ke arah kebaikan. (Tahdzib al-Akhlaq, halaman 2-6).

Saya berkeyakinan bahwa pemaparan ini meskipun singkat dan global namun cukup untuk menerangkan sejauh mana perhatian yang dicurahkan pada masalah jiwa dalam penggal pertama abad ke-4 H. Tak satu pun kelompok atau aliran yang tidak menaruh perhatian untuk menyelesaikan problematika tersebut, tidak ada satu sumber pun yang berkaitan dengan jiwa yang tidak dibahas oleh umat Islam, bahkan tidak ada pemikiran yang berhubungan dengan jiwa yang tidak disebarluaskan. Mereka berungkali dan terus-menerus membicarakannya, ada yang menolak dan ada juga yang membelanya. Dengan demikian memperbanyak materi yang bisa mereka miliki, yang semuanya terhimpun dalam satu lingkungan walaupun asal dan sumbernya berbeda-beda. Para peneliti memiliki cukup bahan untuk memenuhi kebutuhan dan penyempurnaan studi mereka.

Pada abad ke empat, secara khusus, muncullah buah usaha keras ini. Kita bisa melihat kemajuan studi psikologi yang makin jelas, banyak sekolah diketahui memberikan andil besar melalui berbagai diskusi ilmiah. Tidak pelak lagi, sekolah-sekolah dan studi-studi tersebut telah merentangkan jalan bagi kelahiran psikologi Ibnu Sina, yang pada awal abad ke lima hijriah didukung oleh hasil keseriuasan pendahulunya dan merupakan puncak dari pembahasan orang-orang sebelumnya.

2.      Psikologi Ibnu Sina

Gambaran begitu luas, bukan meliputi studi dan kajian Ibnu Sina dapat dilihat pada upayanya untuk menghubungkan antara kedokteran dan filsafat. Dia mengkompromikan Plato dengan Aristoteles dan menggabungkan filsafat Barat dengan hikmah Timur. Dia mengemukakan masalah tersebut dalam berbagai kesempatan. Kadang dibuat sebagai studi tersendiri tetapi adakalanya sebagai penyempurna bagi studi-studi lain. Ibnu Sina menanganinya dengan sebaik mungkin hingga yang kabur menjadi jelas, yang sulit menjadi mudah dan yang berat menjadi ringan. Oleh karena itulah pengaruhnya besar sekali bagi orang-orang yang datang setelah dia, baik di Timur sendiri maupun di Barat, baik kalangan kaum Muslimin, Yahudi maupun Nasrani.

a.      Kecintaan Ibnu Sina Pada Psikologi:

Perhatian Ibnu Sina pada psikologi sangat besar hingga tak ada tandingannya dalam sejarah, baik di abad tengah maupun sebelumnya. Dia mempelajari berbagai macam psikologi. Dia benar-benar ingin menguasai permasalahannya dan mendalaminya dengan sungguh-sungguh. Dia banyak menulis mengenai psikologi selayaknya mendapat perhatian kita.

Benar, dalam beberapa dialognya, Plato membicarakan masalah jiwa tetapi dia mengemukakan tentang keabadian jiwa dalam dialog tersendiri. Dengan karyanya De Anima dan dalam Parva Naturalia, Aristoteles menjadi psokolog terkenal dalam sejarah klasik. Plotinus pun tak ketinggalan membicarakan masalah jiwa dalam Enneades-nya. Secara khusus dia membicarakan turunnya jiwa dari alam atas ke alam bawah dan keinginan jiwa untuk kembali ke asalnya. Para Filosof yang lain juga membahas tentang hakikat jiwa. Kajian tersebut sama dengan kajian yang pernah ditulis oleh filosof Kristen abad tengah, terutama Agustinus dan Thomas Aquinas.

Hanya saja kecintaan mereka pada masalah jiwa tidak sebesar kecintaan Ibnu Sina. Ibnu Sina menulis masalah jiwa semenjak dia masih muda. Kemudian bukan hanya sekali ia mengulanginya lagi. Masalah tersebut ia ketengahkan dalam karya-karya penting yang sampai kepada kita. Dia menerangkan masalah jiwa tersebut dalam beberapa risalah tersendiri. Dalam al-Qonun yang populer itu ia menerangkan tentang berbagai kekuatan jiwa menurut metode kedokteran. Dia juga menunjukkan hubungan jiwa dan tubuh. (Ibnu Sina, al-Qonun, juz: I, halaman 33-39). Dalam al-Syifa’ dia menyusun uraian yang luas mengenai pandangan-pandangannya tentang jiwa dan merupakan uraian terbanyak dalam masalah jiwa dari sekian tulisannya. Kemudia uraian jiwa tersebut diringkas dalam al-Najah, disusun secara akademis dan meyakinkan. (Ibnu Sina, al-Syifa’ Teheran, Juz: I, halaman 277-368). Dalam al-Isyarot ia menulis sekita 20 halaman, untuk menerangkan masalah-masalah psikologi dengan segala perbedaan pendapat yang ada di sekitarnya. Tulisan ini penuh dengan mutiara, indah lagi berharga. (Ibnu Sina, al-Najah, Kairo, halaman 256-316). Dia juga menulis komentar atas De Anima Aristoteles yang hingga kini masih merupakan tulisan tangan. (Ibnu Sina, al-Isyarot, Leiden, halaman 119-138). Tidak puas hanya sampai di sini, ia juga menulis suatu risalah tentang kekuatan jiwa yang dipersembahkan kepada Gubernur Nuh Bin Manshur al-Samani dan risalah lain tentang pengetahuan jiwa raional dan hal ihwalnya. Dijelaskan pula turunnya jiwaa ke tubuh dan kerinduannya untuk kembali ke asalnya, yang ia susun dalam bentuk puisi yang amat terkenal.

Perhatian ini tidak ragu lagi sungguh besar, yang menjadi Ibnu Sina sebagai pendahulu para peminat studi psikologi sepanjang abad pertengahan dan sebelumnya. Perhatian Ibnu Sina ini berpengaruh dalam pandangan psikologisnya, mengalami rivisi sewaktu ia mempelajari dan mengulang lagi. Di samping itu makin dilengkapi melalui perbandingan dan komparasi dengan berbagai  teori yang ada sebelumnya. Dia juga berusaha untuk menyempurnakan teori-teori tentang jiwa yang ada sebelumnya. Oleh karena baiknya penyajian dan kuatnya logika teori psikologis Ibnu Sina ini, maka ia mampu menembus madzhab-madzhab berikutnya bahkan amat memberikan pengaruh.

b.      Posisi Ibnu Sina di antara teori-teori yang mendahului dan yang menyusul kemudian:

Bahasan psikologis Ibnu Sina tidak keluar dari aliran filsafatnya secara global, sebagai suatu usaha yang berkaitan dengan upaya menghimpun, menyusun, mengkompromikan dan menyeleksi.  Kita memang mampu dalam setiap aliran sintesis menulusuri dari mana asal-usulnya, di samping dapat menerangkan sejauh mana ia mengikuti dan terpengaruh dengan yang lain. Akan tetapi ini tidak berarti bahwa ia tidak memiliki karakteristik maupun keistimewaan tersendiri. Sebab, setiap orang yang melakukan perpaduan pasti mempunyai tujuan tertentu dalam pendapat yang ia pilih, di samping mempunyai metode tersendiri di dalam melakukan perpaduan tersebut. Karena sekali ia memberikan tambahan baik dari hasil usahanya sendiri maupun dari pemikiran murninya.

Di hadapan Ibnu Sina terdapat warisan psikologi yang membentang panjang sedang di belakangnya terdapat Plato, Aristoteles, Galien, dan Plotinus. Dari mereka ia mendapatkan manfaat cukup banyak dan kepada mereka ia mendasarkan diri. Secara khusus psikologi Aristoteles besar pengaruhnya terhadap Ibnu Sina dan punya sumbangan besar dalam pembentukan pemikiran-pemikiran psikologisnya. Hanya saja teori psikologisnya secara detail berbeda dengan apa yang dikatakan oleh Aristoteles bahwa dalam jiwa itu ada aspek fisik dan aspek metafisik. Psikologi fisik versi Ibnu Sina diwarnai dengan orientasi eksperimental dan lebih banyak dipengaruhi oleh teori kedokteran dibandingkan dengan yang ada pada guru Lyceum (Aristoteles-pent). Sedang dalam psikologi metafisik terdapat pendalaman dan pembaharuan yang hampir sama dengan filosof modern.

Namun tidak benar bila kita melebih-lebihkan orientasi eksperimentalnya dan jauhnya pengaruh praktek kedokteran pada psikologi. Kita mungkin berharap Ibnu Sina seorang dokter dan filosof akan menggunakan ilmu kedokterannya secara luas dalam mempelajari fenomena-fenomena psikologis, bahkan akan menggunakan observasi dan eksperimen untuk menjelaskannya, sehingga bertambahlah pengetahuan kita dan di samping itu kita diajak melangkah ke depan dalam pembahasan ilmiah yang cermat. Tetapi ia cukup puas dengan mengulang berbagai observasi fisiologis dan pembagian otak sesuai dengan variasi potensi jiwa sebagaimana yang telah dikatakan para dokter sebelumnya.

Tampkanya Ibnu Sina yakin bahwa penjelasan tentang problematika psikologi bukan merupakan tugas seorang dokter dan tidak masuk dalam wilayah spesialisasinya. Buktinya dalam al-Qonun ia menjelaskan beberapa pernyataan yang berkaitan dengan jiwa beserta berbagai potensinya di mana para dokter dan filosof berbeda pendapat, kemudian ia segera mengatakan bahwa masalah ini merupakan urusan para filosof dan pembahasan masalah tersebut secara sempurna terdapat dalam karya-karya mereka. (Ibnu Sina, al-Qonun, Juz: I, halaman 35). Ibnu Sina adalah seoran psikolog yang mempunyai kecendrungan lebih kuat di bidang metafisika, maka tidak mengherankan bila ia bersunggu-sungguh dalam menguji bukti-bukti keabadian jiwa. Sedang studinya tentang otak dan fenomena psikologis secara eksperimen tidak terlalu luas.

Memang tidak mudah- dan sarananya kita tidak tahu-untuk melakukan observasi dan eksperimen yang teliti pada wilayah otak dan fenomena psikologis. Dalam suasana kedokteran sedemikian rupa di mana anatomi masih dilarang dan peralatan modern pun belum ada, tidak mungkin mempelajari otak dan urat syaraf dengan eksperimen yang sempurna. Yang jelas eksperimen yang sistematik dan studi ilmiuah yang teliti mengenai jiwa itu merupakan hasil kemajuan abad meodern terutama dua abad terakhir.

Sumber referensi mana pun yang mungkin bisa dikatakan menjadi rujukan psikologi Ibnu Sina, telah berhasil diolahnya. Karena itu, psikologi Ibnu Sina ini merupakan dasar studi psikologis di dunia Arab sejak abad ke-10 hingga tahun-tahun terakhir abad ke- 19 Masehi. Pengaruhnya tampak jelas pula pada aliran-aliran filsafat Yahudi maupun Kristen. Terutama nampak sekali pada Gundisalvus, Guillaume Averni, Abert Yang Agung, Santo Thomas Aquinas, Roger Bacon, Duns Scott. Dan berhubungan erat dengan pendapat Descartes tentang hakikat dan adanya jiwa.

c.       Perhatian Para Peneliti Jiwa.

Telah kami sebutkan bahwa para filosof Muslim belum dipelajari secara memadai, bahkan belum memperoleh tempat yang layak dalam mata rantai pemikiran manusia. Akan tetapi Ibnu Sina relatif lebih banyak melakukan penelitian dan studi dan sebagai orang yang kini dikenal paling ahli dalam bidang filsafat, baik di Timur maupun di Barat. Teori-teori psikologisnya secara khusus telah mempercepat kebangkitan para peneliti dan mendorong semangat mereka untuk menanganinya dengan berbagai bentuk. Di antara mereka ada yang berusaha untuk: (i) mempublikasikan dan menghimpun sumber-sumbernya, (ii) mempelajari, meringkasnya dan mengemukakan teori-teori mengenai masalah tersebut (iii) menjelaskan sejauh mana pengaruhnya dalam aliran-aliran kristen.

Mereka yang ada dibarisan depan dalam publikasi karya-karya psikologis Ibnu Sina adalah Samuel Landauer yang telah mempublikasikan al-Quwa al-nafsaniyyah (Potensi Psikologis) yang dipersembahkan Ibnu Sina kepada Nuh bin Manshur al-Salani, dipublikasikan pada tahun 1875. Dalam usahanya ini ia betul-betul bekerja dengan baik, menggunakan cara-cara yang teliti dan melalui pembahasan ilmiah yang benar. (S. Landauer, Die Psychologie des Ibnu Sina, Z.D.M, 1896). Dia menggunakan sumber-sumber asli berbahasa arab, Ibrani dan Latin untuk mengetahui teks asli  dan memilih ungkapan yang paling tepat, di samping merujuk pada sumber-sumber Yunani agar bisa menjelaskan beberapa ungkapan Ibnu Sina. Dengan berpijak pada usaha besarnya ini, Van Dyck dapat mengulangi mempublikasikan risalah tersebut untuk yang kedua kalinya setelah 30 tahun dari publikasi pertama kali disertai lampiran terjemahan dalam bahasa inggris yang cermat. (Van Dyck, Mabhats ‘an al-Quwa al-Nafsiyyah, Kairo). Sejak sepuluh tahun atau lebih Dr. Tsabit al-Fandi telah mempublikasikan risalah lain dari sekian risalah psikologi Ibnu Sina dengan judul Fi Ma’rifah al-Nafs al-Nathiqoh wa Ahwaliha (tentang pengetahuan jiwa dan berbagai kondisinya). Tsabit al-Fandi, Risalah fi Ma’rifah al-Nafs wa Ahwaliha, Kairo, 1936). Dr. Fuad al-Ahmani kemudian menyusul mempubliksasikan risalah besar Fi Ahwal al-Nafs (tentang berbagai kondisi jiwa) di dalamnya di tambahkan tiga risalah lainnya: (i) Mabhats ‘an al-Quwa al-Nafsaniyyah (Pembahasan tentang Potensi Psikologis) yang telah dipublikasikan sebelumnya oleh Landauer dan Van Dyck, (ii) risalah Ma’rifah al-Nafs al-Nathiqoh (Pengetahuan tentang Jiwa Manusia), risalah telah dipublikasikan oleh Dr. Tsabit al-Fandi (iii) risalah Fi al-Kalam ‘an Nafs al-Nathiqoh (Pembahasan Tentang Jiwa Manusia) yang juga telah dimuat dalam majalah al-Katib, April 1952. (Ahmad Fuad al-Ahwal al-Nafs, Kairo, 1952).

Mengenai usaha meringkas dan menguraikan psikologi Ibnu Sina kita dapatkan sajian para penulis filsafat Ibnu Sina. Barangkali Carra de Vaux merupakan orang pertama yang menaruh perhatian mengenai masalah ini. Di menguraikan dalam bukunya, Avicenne. (C. De Vaux, Avicenne, halaman 207-208). Kemudian agak lebih luas oleh Dr. Jamil Saliba dalam tesisnya yang diajukan pada universitas sorbon untuk memperoleh gelar doktor. (Saliba, Etude Sur La metaphisique d’Avicenne, Paris, 1926, halaman 188 et siv.) ada baiknya bila kami mengemukakan kajian lain yang sedikit ada hubungannya dengan masalah yang sedang kita hadapi, dan secara global layak mengdapat penghargaan dari kita yaitu risalah yang di susun oleh Muhammad Utsmaan Najati, orang secara khusus mempelajari salah-satu aspek psikologi Ibnu Sina. Risalah tersebut baru diterbitkan beberapa tahun kemudian, dengan judul al-idrak al-Hissi ‘inda Ibnu Sina (Persepsi Inderawi menurut Ibnu Sina). Risalah ini telah diajukan kepada Fakultas Adab Universitas Kairo untuk memperoleh gelar master pada tahun 1942. Kami yakin setelah diterbitkan akan banyak manfaat yang bisa dipetik risalah tersebut. (Telah diterbitkan pada tahun 1948 dengan judul al-idrak al-hissi ‘inda Ibnu Sina, Kairo, 1948).

Nampak bahwa pengaruh pemikiran-pemikiran Ibnu Sina  pada Skolastik Kristen, sejak dulu dipelajari oleh para peneliti dan ahli sejarah filsafat. Pada awal abad ini Winter dalam sebuah surat kabar ilmiah di Munich menulis suatu makalah panjang yang didasarkan pada juz enam dari al-Syifa’ yang diterjemahkan dalam bahasa Latin. Saya tidak perlu membuktikan bahwa juz enam inilah Ibnu Sina menerangkan tentang jiwa dengan segala potensinya. (M. Winter, Uber Avicennas opus egrigium de anima, Munchen, 1903). Akhirnya Prof. Gilson pada tahun 1929 telah membahas masalah ini secara memadai dan ia menerangkan pengaruh Ibnu Skolastik Kristen secara meyakinkan. (Gilson, Archives, T. Iv, 1929, halaman 38-74).

Barangkali uraian di  muka cukup membuktikan bahwa psikologi Ibnu Sina mendapat perhatian isitmewa melebihi filsafat yang lain. Segala upaya sudah dicurahkan agar pembaca dapat: (i) mengetahui sumber-sumbernya (ii) menyingkapkan kesulitan-kesulitannya (iii) mempermudah yang sulit. Secara khusus dipikirkan teori dan pendapat yang memeang untuk dibahas dan dipelajari yang dikandung oleh psikologi Ibnu Sina. Usaha untuk memberikan kemudahan mengenai banyak hal yang telah kami ketengahkan dala uraian di atas sudah barang tentu layak mendapat penghargaan.

Dalam banyak hal studi yang disebutkan di atas masih banyak kekurangannya. Sebagian hanya terjemahan harafiah atau merupakan ringkasan yang tidak lengkap mengenai pendapat-pendapat Ibnu Sina. Sedangkan sebagian memperhatikan sejarah pemikiran Ibnu Sina. Oleh karena itu cabang filsafat Ibnu Sina perlu dipelajari dan dibahas bahkan masih tetap perlu untuk dijelaskan dan diterangkan lagi.

d.      Beberapa Masalah Psikologi Ibnu Sina;

Sebagaimana filosof Muslim lainnya Ibnu Sina mengikuti klasifikasi ilmu-ilmu filsafat tradisional yang berasal dari Aristoteles. Yakni bahwa ilmu filsafat itu terbagi dalam ilmu teoritis dan ilmu praktis. Dalam kelompok ilmu teoritis termasuk fisika, matematika, dan metafisika. Sedang yang termasuk ilmu praktis adalah etika, tata rumah tangga, politik. Kami perlu menerangkan dalam cabang atau kelompok mana psikologi digolongkan. Ibnu Sina dengan Aristoteles dengan jelas menempatkan psikologi dalam kelompok pengetahuan teoritis dan masuk dalam ilmu-ilmu alam. Dalam karya-karyanya baik yang besar maupun yang kecil ia memperhatikan dan menghormati hubungan ini. Psikologi menurut Ibnu Sina pada dasarnya adalah studi positifistik-eksperimental.

Di samping itu ia menambahkan hal-hal lain yang tidak jauh dari sifat eksperimen. Dan hampir-hampir penelitiannya psikologinya bisa dikalsifikasikan menjadi dua, pertama: Psikologi fisik, berkisar mengenai jiwa dengan segala macamnya yang terdiri dari vegetatif, animal, dan manusiawi, terutama dimaksudkan dengan kekuatan jiwa manusia baik yang lahir maupun yang batin. Dalam hal ini Ibnu Siba benar-benar memperluas studinya. Sebagian besar tulisannya mengenai berbagai rasa dan indra. Diwarnai dengan pemikiran-pemikiran para pendahulunya dengan berusaha memperbaiki, menghilangkan kekurangannya dan mentarjih antara yang satu dengan yang lainnya. Ada pula pendapat Ibnu Sina tentang indra dan perasaan batin yang dekat dengan pendapat psikologi modern. Tidak ragu lagi bahwa bagian ini menggambarkan studi psikologi yang sebenarnya.

Tetapi Ibnu Sina menambahkan lagi beberapa  masalah lain yaitu apa yang disebut dengan psikologi metafisika. Ia mengetengahkan masalah adanya jiwa, hakikatnya, kaitannya dengan tubuh dan keabadiannya. Di situ juga dimasukkan teori akal meskipun tidak jauh dari masalah kekuatan jiwa bahkan mempunyai kaitan yang amat erat. Dalam bagian ini Ibnu Sina tampil dengan karekteristiknya sendiri, kita rasakah ia menyelesaikan masalah menurutk kehendak hatinya dan hasilnya adalah pemikiran dan pendapat yang mendalam bahkan mengagumkan. Di sini ia lebih dekat pada filosof modern dan jauh dari filosof Yunani.

Kita akan sampai pada bahasan terakhir ini dengan menerangkan pertama, tentang pemikiran yang terkandung di dalamnya serta lingkungan di mana pemikiran Islam tumbuh dan berkembang. Kedua dengan berusaha mengungkapkan sumber-sumber rujukannya- bila ada dari filosof dan para dokter Yunani. Dan terakhir, berusaha menerangkan pengaruhnya baik di Timur maupun di Barat.

Hanya saja pembahasan aspek akal dilewatkan meskipun ia merupakan dasar dalam bangunan filsafat Skolastik pada umumnya. Ini karena ia terlalu penting untuk hanya sekedar disinggung saja dan dibicarakan bersama dengan kajian yang lain, alangkah baiknya jika dibahas secara tersendiri. Dan kami telah menguraikannya secara-lebar dalam buku tentang al-Farabi. Karena itu kami hanya akan membicarakan tentang adanya jiwa, hakikat, hubungannya dengan tubuh serta keabadiannya.

3.      Adanya jiwa

Pada mulanya, banyak hal yang begitu mudah bisa kita terima tetapi jika hendak kita buktikan, ia tampak lebih sulit dari yang kita bayangkan. Pertama adalah masalah jiwa manusia atau jiwa Anda yang berada dalam diri Anda sendiri, bula pernyataan ini bisa diterima dan dibenarkan secara ilmiah. Hanya saja refleksi filosofis telah melangkah lebih jauh dan telah berusaha menjelaskan kerumitan dan membuktikan hal-hal yang perlu dibuktikan. Oleh karena itu aneh bila ada beberapa filosof yang bermaksud membuktikan adanya jiwa, terutama pada jiwa terdapat sebagian pemikiran dan teori mereka. Untuk waktu yang cukup lama mereka berkeyakinan bahwa jiwa merupakan pembangkit hidup, maka barng siapa mengingkari hidup dengan jiwa. Mereka selalu berpendapat bahwa jiwa sumber rasa dan pemikiran yang bila diingkari maka akan tikda berarti interpestasi fenomena psikologis.

Di samping itu semua bahasan keagamaan juga berkaitan dengan adanya jiwa manusia, yang menjadi: (i) temapt iman dan kepercayaan, (ii) tempat bergantungnya perintah dan tanggung jawab. Oleh karena tiu agama dan hukum syariat lebih dahulu berbicara dengan jiwa sebelum dengan tubuh. Agama memberi kabar gembira dengan surga dan ancaman dengan neraka kepada jiwa bukan kepada tubuh. Tokoh-tokoh agama berusaha keras untuk: (i) menerangkan asal jiwa (ii) menerangkan  bahwa jiwa itu lebih dahulu daripada raga (iii) menjelaskan tentang kelanjutan serta keabadian jiwa tersebut. Mereka dalam hal ini cukup berpijak dengan wahyu dengan berusaha menambah dasar lain yang bisa diterima akal.

Tetapi dalam gambaran fikiran kita tak seorangpun yang intens untuk membuktikan adanya jiwa seperti yang telah dicurahkan Ibnu Sina. Ia menganggap jiwa sebagai salah-satu dari rujukannya dan merupakan tujuan utama yang menjadi titik tolak. Untuk itu ia mengemukakan rangkaian bukti-bukti. Dalam berbagai kesemptan ia ketengahkan dengan menulis masalah ini menjadi buku-buku besar. Kita telah melihat adanya usaha untuk membuktikan adanya jiwa baik dalam sejarah Abad Tengah maupun abad sebelumnya tapi tak satupun diantara mereka yang sama dengan pembuktian Ibnu Sina baik dalam kelengkapan maupun keanekaannya. Juga tak satupun yang lebih hasilnya melebihi hasil penelitian Ibnu Sina baik dalam penyajian maupun dalam penjelasan rinciannya.

a.       Bukti-bukti Psiko Fisik

Ada beberapa kenyataan yang tidak mungkin kita tafsirkan kecuali bila kita mengakui adanya jiwa. Yang paing penting adalah gerak dan pengenalan. Gerak terbagi dalam dua macam. Pertama, gerak terpaksa timbul dari dorongan unsur luar yang mengenai suatu benda tertentu lalu menggerakkannya. Kedua, bukan paksaan, itulah yang penting bagi kita di sini. Yang ini dengan berbagai peranannya terbadi dalam beberapa macam juga. Ada yang terjadi sesuai dengan hukum alam seperti jatuhnya batu dari atas ke bawah. Ada juga yang menentang hukum alam seperti manusia yang berjalan di atas bumi sedang berat badannya seharusnya membuat manusia itu tak bergerak. Atau burung yang mengepak di udara sehingga ia tidak terjatuh di bumi. Gerak yang menentang hukum alam ini tentu ada penggerak tertentu di luar unsur tubuh yang digerakkan. Yaitu jiwa. (Ibnu Sina, Risalah fi al-Quwa al-Nafsaniyyah, halaman 20-21). Sedangkan pengenalan merupakan keistimewaan satu makhluk atas yang lain. Karena itu makhluk yang dapat mengenal harus memiliki kekuatan yang tidak dipunyai oleh makhluk yang tidak dapat mengenal. (Ibid).

Demikianlah bukti-bukti psiko-fisik yang dijadikan landasan pembuktian Ibnu Sina hasil penelitian Landauer sebagian besar diambil dari bagian-bagian buku Aristoteles, De Anima dan Psysique. (Landauer, Die Psychologie des Ibnu Sina, halaman 376-377). Dalam buku pertamanya filosof Yunani ini mengatakan bahwa makhluk hidup adalah berbeda dengan yang bukan hidup dengan dua hal pokok: Gerak dan perasaan. (Aristoteles, De I’anie, 1,2,403b.125). dalam bukunya yang kedua diterangkan diterangkan sejumlah pembagian gerak yang oleh Ibnu Sina hanya diulangi lagi dan berdasarkan pada hal tersebut ia membangun argumentasi. (Aristoteles, Psyique, v, 177b., 431a,30).

Hanya saja bukti ini mengandung kelemahan dari beberapa segi. Pertama, ia merupakan pembuktian dengan sesuatu yang telah pasti, sehingga tidak menghasilkan kesimpulan secara langsung serta tidak memuaskan sesuai yang diinginkan. Kedua, lebih besar dari segi fisiknya. Itu tidak benar dan tidak sesuai dengan prinsip-prinsip ilmu modern. Karena, bila tubuh terdiri dari satu unsur maka bukti ini memang akan berarti. Tapi karena terdiri dari berbagai bentuk, maka ada kemungkinannya fisik yang menentang hukum alam yang khas untuknya, mempunyai unsur lain yang memungkinkan ia bergerak. Betapa banyak saat ini peralatan-peralatan canggih yang dapat bergerak menenatang hukum alam dan tidak seorangpun yang membayangkan bahwa di situ ada jiwa atau kekuatan lain yang balik menggerakkan.

Di samping itu masa, di mana jiwa dianggap sebagai asal kehidupan dan sumber fikiran secara bersamaan atau sumber gerak dan pengenalan dalam istilah Ibnu Sina, telah berlalu. Ahli biologi sudah menafsirkan dinamik lepas dari kekuatan psikologis. Mereka menyerahkan kepada para psikolog untuk menjelaskan jiwa dan fenomenanya. Mereka hingga yang menaruh perhatian pada masalah ruhani, kini secara mutlak tidak ada yang berpendapat bahwa jiwa itu mempunyai aksi fenomena rasional dan mereka menerima penafsiran dinamik ini untuk hidup dan gerak.

Tampak bahwa Ibnu Sina menyadari kelemahan pembuktiannya ini ia hanya sekali saja menguraikan dengan panjang lebar. Ada bukti-bukti bahwa hal itu ditulis ketika Ibnu Sina masih muda.(Landauer, Die Psychologi, halaman 336-338). Lihat juga Van Dryk, Risalah fi al-Quwa al-Nafsaniyyah li Ibnu Sina, halaman 9-12).

b.      Konsep “Aku” dan Kesatuan Fenomena Psikologis:

Kelihatan bila seseorang membicarakan pribadinya atau ketika berbicara dengan orang lain maka yang dimaksudkan adalah jiwanya bukan tubuhnya. Ketika anda berkata, saya akan keluar, saya akan tidur, misalnya tidak terlintas dalam hati anda yang dimaksudkan adalah menggerakkan kaki atau memejamkan mata tetapi yang anda kehendaki tentu hakikat diri dan seluruh pribadi Anda.

Pandangan ini oleh Ibnu Sina disusun dalam bentuk sebagai berikut: bahwa manusia itu bila berbicara tentang dirinya mengenai suatu masalah maka ia akan menghadirkan pribadinya hingga ia mengatakan, saya melakukan ini dan melakukan itu. Dalam contoh ini ia melupakan seluruh bagian tubuhnya. Padahal yang benar ia sama sekali tidak melupakan badannya. Maka diri manusia berbeda dengan badan. (Ibnu Sina, Risalah fi Ma’rifah al-Nafs al-Nathiqoh, halaman 9).

Dalam penelitian ini kita menemukan teori “Aku” (L’deedu moi) yang membangkitkan diskusi berkepanjangan atau “Aku” dalam pandangan Ibnu Sina tidak merujuk kepada fisik dan fenomena fisik tapi yang dimaksud adalah jiwa dan kekuatannya.

Terlihat juga dalam masalah psikologi ada hubungan dan keharmonisan yang menunjukkan adanya kekuatan memelihara dan mengawasi keteraturannya. Meskipun bermacam-macam dan berbeda-beda bahkan kadang saling bertentangan ia bergerak mengitari satu fokus yang tetap dan berhubungan dengan suatu dasar tidak berubah-rubah seakan ia terikat dengan ikatan yang menghimpun ujung-ujungnya yang berjauhan.

Kita bergembira dan susah, kita mencintai dan benci, kita menolak dan menerima, kita mengurai dan menghimpun, kita dalam semua hal ini bersumber pada kepribadian yang satu dan dari kekuatan besar yang mengkompromikan perbedaan-perbedaan dan menyatukan perselisihan. Andaikata tanpa kekuatan ini maka akan berbeda-beda ihwal psikologis, tentunya keteraturanya dan satu sama lain saling memusuhi. Jiwa terhadap yang dipengaruhi sama halnya indra yang menghimpun berbagai objek inderawi. Ke duanya menyatukan apa yang bercerai-berai dan membangkitkan keteraturan dan membangkitkan keteraturan dan ketertiban. (Ibid., halaman 9-10., al-Syifa’, juz: I, halaman 362., al-Najah, halaman 310-333., al-Isyarot, halaman 121).

Di sini Ibnu Sina menunjukkan pembuktian yang terkenal itu yang kini banyak dikutip oleh aliran spiritualis. Kesimpulannya bahwa kesatuan fenomena psikologis mengharuskan adanya asal yang merupakan sumbernya dan adanya asas yang merupakan dasarnya. (Ribot, materi jiwa dalam La Graide Encyclopedie). Lemahnya kesatuan ini atau tidak adanya kesatuan ini berati lemahnya kehidupan atau hanncurnya kehidupan. Bila kesatuan fenomena psikologis mengharuskan adanya asal sebagai sumbernya sudah barang tentu tidak bisa dielakkan mengharuskan adanya jiwa.

c.       Bukti Kontinuitas:

Pada pembuktian lain Ibnu Sina mendekati dengan bentuk yang lebih jelas daripada orang-orang sezaman. Pembuktian tadi dapat kita sebut kontinuitas, yaitu bahwa pada masa kini terkandung masa lampu dan menyiapkan masa yang akan datang. Hidup ruhaniah kita hari ni berkaitan dengan hidup kita kemarin tanpa ada tidur atau tanpa ada kekosongan atau terputus dalam rangkaiannya, tapi hidup ini bergerak dan berubah, gerak dalam sambungan perubahan itu dalam kaitan. Sambung-menyambung dan berantai tiada lain kecuali karena ihwal psikologis itu murapakan limpahan yang mengalir dan satu di samping merupakan lingkaran yang punya daya tarik yang tetap.

Mengenai hal ini Ibnu Sina mengatakan: Coba renungkan wahai manusia berakal bahwa Engkau hari ini ada dalam jiwamu di sepanjang usiamu, hingga Engkau dapat mengingat banyak tingkah-laku dna hal ihwal yang telah berlalu. Dengan Demikian Engkau tetap dan kontinu, tidak ragu lagi dalam hal ini. Dan badanmu serta bagian-bagian badannya tidak tetap dan tidak kontinu. Tapi selalu berubah, terurai dan berkurang. Karenanya, bila orang tidak diberi makan beberapa saat badannya akan turun dan berkurang hampir seperempat tubuhnya. Maka Engkau tahu bahwa selama 20 tahun tak ada bagian tubuhmu yang masih ada sedang Engkau juga tahu bahwa dirimu masih tetap ada selama kurun waktu tersebut bahkan sepanjang hayatmu. Dengan demikian dirimu itu berbeda dengan bagian-bagiannya; lahir maupun batin. (Ibnu Sina, Risalah fi Ma’rifah al-Nafs al-Nathiqoh, halaman 9). Kontinuitas hidup rasional dan keterkaitannya merupakan ide yang kini ditetapkan oleh William James dan Bergson bahkan dianggap sebagai fenomena psikologis yang paling unik, dan merupakan bukti terbesar akan adanya  “Aku” atau kepribadian. Ke duanya berpendapat bahwa gerak fikiran itu tidak tenang, terbagi-bagi dan terpisah-pisah, geraknya bersambung dan berangkai.

Dalam pandangan Bergson kehidupan akal itu sangat menyerupai musik yang terdiri dari berbagai irama yang beragam dan berbeda-beda. Semuanya dijadikan satu, bagian-bagiannya diaransir hingga tercipta sebuah lagu yang runtut. (Bergson, Evolution Creatrice, halaman 3). William James mengatakan: “Sangat sulit dalam perasaan yang realistis ditemukan ihwal psikologis yang betul-betul hanya terbatas pada saat ini saja. Artinya di situ tidak bisa diungkap cahaya  masa lampau yang baru saja terjadi. (James, Principle of Psychology, I, halaman 206)

Ibnu Sina dengan dalil kontinuitas ini telah membuka ciri kehidupan yang paling khas dan mencerminkan penyelidikan dan penelitiannya yang cermat dan mendalam. Bahkan boleh dikatakan ia telah melapuai masanya jauh beberapa generasi. Dia tetap menjangkau teori-teori yang kini secara populer diikuti psikolog modern.

Dalil Manusia Terbang atau Manusia Melayang di Awang-awang:

Akhirnya inilah dalil imajinasi yang paling mengagumkan dan menakjubkan, betapa hebat lagi kuat kreasinya. Bukti ini dibangun berdasarkan perkiraan dan hayalan meski demikian tidak mengurangi kemampuannya untuk memberikan keyakinan. Dalil Ibnu Sina ini adalah apa yang dikenal dengan dalil manusia terbang atau manusia di awang-awang. Dalil ini secara ringkas adalah sebagai berikut:

Andaikanlah ada seseorang lahir dengan dibekali kekuatan akal dan jasmani yang sempurna, lalu ditutup mukanya hingga ia tidak bisa melihat sesuatu di sekelilingnya, dan diletakkan di udara atau tepatnya di ruang kosong hingga ia tidak merasakan sentuhan, benturan, atau perlawanan. Organ tubuhnya diletakkan sedemikian rupa sehingga tidak bersentuhan atau bertemu. Walaupun sudah diatur seperti itu, jelas bahwa jiwa itu ada walaupun sulit baginya untuk menetapkan adanya bagian-bagian tubuhnya bahkan mungkin sama sekali ia tidak mempunyai gagasan apa pun tentang tubuhnya. “Ada” yang digambarkan, adalah bebas dari tempat, panjang luas dan tinggi. Apabila dalam waktu tersebut ia mengkhayal tentang tangan atau kaki maka ia tidak menyangka bahwa itu kaki atau tangannya. Dengan demikian penetapan bahwa ia ada, bukanlah lewat indra dan bukan lewat seluruh tubuhnya. Maka oleh karena itu butuh sumber yang sama sekali berbeda dengan tubuh yaitu jiwa. (Ibnu Sina, al-Isyarot, halaman 199-120, al-Syifa’, juz:I, halaman 263).

Ibnu Sina mengatakan bahwa salah seorang di antara kita hendaknya mengkhayal, bahwa ia diciptakan sekali jadi dan sudah sempurna tapi lantas ia ditutup matanya hingga tidak bisa melihat hal-hal di luat. Kemudian ia ditaruh di udara atau di ruang kosong ia terbang tanpa ada penyangga yang menyentuhnya hingga ia dapat merasakan. Organ tubuhnya juga dipisah-pisahkan hingga tidak dapat bertemu dan bersentuhan. Kemudia ia berpikir apakah dirinya ada. Tidak ragu-ragu ia dapat menetapkam bahwa dirinya ada. Bersamaan dengan itu ia tidak mampu menetapkan hati, otak, dan lainnya. Meskipun ia dapat menetapkan dirinya tapi ia tidak bisa menetapkan panjang, luas, dan tingginya. Bila dalam waktu tersebut ia dapat mengkhayalkan tangan, kaki, atau anggota badan lainnya itupun tidak dikhayalkan sebagai bagian dari tubuhnya dan bukan merupakan suatu tanda dalam dirinya. Dan Anda tahu bahwa sesuatu yang ditetapkan itu berbeda dengan yang bukan diakui. Oleh karena itu diri yang ditetapkan itu berbeda dengan yang tidak ditetapkan, ia pasti memiliki kekuatan khusus dan kekuatan khusus ini seuudah barang tentu bukan tubuh juga bukan organ-organ tubuhnya yang tidak ditetapkan. (Ibid, juz:I, halaman 281).

Jelas dalil ini, sebagaimana dalil Descartes, didasarkan pada asumsi bahwa pengenalan yang berbeda-beda mengharuskan adanya hal-hal yang berbeda pula yang merupakan sumber pengenalan. Meskipun manusia itu bisa dipisahkan dari segala sesuatu hanya saja ia tidak bisa dipisahkan dari jiwanya yang merupakan dasar penyangga dirinya dan merupakan asas diri dan hakikatnya. Bila hal-hal yang ada ini semua berhubungan denga kita lewat perantara, ada satu yang dapat kita kenali secara langsung dan sama sekali kita tidak meragukan adanya karena semua aktivitasnya selalu membuktikan adanya. Benar kata Descartes: “Kenalilah dirimu dengan jiwamu.” Apabila kita membuktikan adanya tubuh dengan aktivitasnya maka berpikir itu merupakan sifat khusus jiwa yang pasti ada padanya, itulah dalil tentang adanya jiwa.

Empat dalil berturut-turut di atas merupakan usaha kratif yang ditempuh melalui berbagai cara yang berbeda-beda. Maka adakalanya Ibnu Sina bertumpu pada pengertian umum dan apa yang lazim dikenal orang, dan dari situ ia mengambil pengertian-pengertian yang dapat menunjukkan keyakinan kita bahwa dalam diri kita ada suatu yang berbeda dengan tubuh. Kadang ia meyakini pernyataan-pernyataan para filosof muslim klasik untuk mendukung agar dia dapat mencapai tujuan yang diinginkannya atau menciptakan alasan-alasan yang cermat dan hipotesa-hipotesa yang kreatif juga pendapat-pendapat yang bernilai tinggi mengungguli masanya bahkan menjangkau hasil puncak yang dipercayai psikolog modern.

Maka ia tidak meremehkan usaha untuk membuktikan bahwa dalam tubuh ada sesuatu yang tidak sama dan benar-benar berbeda dengan tadi dan bahwa dalam makhluk hidup itu ada sesuatu yang bukan daging, bukan darah, itulah sumber gerak, perasaan, dan pikirannya. Baik itu selalu sesuai dengan dalilnya atau tidak. Yang penting sebagaimana para spiritualis baik yang klasik maupun yang modern- dia mendasarkan pada fenomena-fenomena yang tidak dapat diinterpretasikan secara materialistik dan mengatakan itu harus ada kekuatan yang tersembunyi yaitu jiwa. Fenomena-fenomena ini ada dua macam: bersifat fisik dan kedua rasional. Adalah hal yang biasa bila ada cela dan kekurangan dalam dalil Ibnu Sina.

Sewaktu berbicara tentang perasaan dan gerak bahwa hal itu tidak bisa dimengerti kecuali jika kita menerima kekautan rohani yang mengawasi dan mengaturnya, tampak sangat menjauhi pendapat-pendapat orang-orang modern. Tetapi ketika  ia sedang mengetengahkan kepribadian dan pemikiran serta genomena psikologi baik dalam kesendiriannya maupun keterkaitannya, ia menyatakan itu membutuhkan dasar yang bukan tubuh dan sumber lain yang berbeda dengan tubuh. Di sini ia cenderung pada pemikiran-pemikiran yang dekat pada kita dan menjadikan ia melampaui orang-orang yang sama dengan dia. Yang terakhir inilah yang merupakan dalil Ibnu Sina yang masih ada pada generasi sesudahnya. Juga patut kita simpan dan kita jaga.

Kita tidak bisa memastikan bahwa Ibnu Sina telah membuktikan adanya jiwa dengan dalil-dalil yang meyakinkan dan dengan argumentasi yang bebas dari kekurangan. Itu ada dan selalu merupakan problema dan medan perdebatan pendapat baik para spiritualis maupun para materialis. Tetapi tidak diingkari bahwa Ibnu Sina mengenai hal ini telah menyumbangkan banyak dalil yang lebih banyak bisa diterima dan lebih jelas.

Masih ada masalah lain yang menarik untuk diperhatikan, yakni bahwa Ibnu Sina itu betul menghargai dan memberi perhatian khusus pada dalil-dalil ini. Pertanyaannya, apakah yang mendorong dia seperti itu, apakah itu merupakan tradisi filsafat yang ia ikuti ataukah ada hal lain yang mengharuskan ia seperti itu?

e.hal-hal yang mendorong dan Sumber dalil-dalil Ibnu Sina:

orang-orang yang membahas masalah jiwa sejak dulukala terbagi dalam dua kelompok, materialis dan spiritualis. Akan tetapi salah sekali jika kita menyamakan antara materialisme yang ada dalam sejarah dengan materialisem modern. Sebab orang-orang Yunani tidak materialis murni di samping tidak ada yang spiritualis murni. Banyak di antara mereka yang menggabungkan di antara keduanya. Mereka tidak memisahkan secara tegas antara yang bersifat materi dengan yang non-materi, seperti yang dilakukan Descartes. Karena itulah muncul perbedaan antara materi dan ruh di antara mereka dan seakan-akan perbedaan pendapat ini hanyalah mengenai tingkatannya, tidak pada hakikatnya. (Yavet dan seailles, Histoirect de la philosophie, Paris, 1925,).

Dengan demikian kita tidak melihat adanya materialisme ekstrim yang muncul selama dua abad, ke-18 dan ke-19. Ini merupakan selah-satu kemajuan ilmu kodekteran dan ilmu fungsi tubuh. Para pengikutnya tidak puas hanya hanya dengan menerangkan fenomea fisik, tetapi mereka berusaha untuk menafsirkan keadaan jiwa secara positifis dan eksperimental. Mereka berpendapat bahwa otak dan ura syaraf cukup untuk menerangkan setiap kerja fikir yang tinggi. Mereka menjelaskan bahwa tidak ada pemikiran tanpa fosfor dan bahwa otak itu menyerap perasaan-perasaan dengan bentuk tertentu dan menguraikan hasil abstraksi fikiran secara organik.

Dokter Yunani tidak semaju dokter modern. Fungsi anggota badan tidak mereka ketahui setinggi yang telah diketahui orang saat ini. Oleh karena itu materialisme mereka hanya terbatas sampai lingkungan yang sempit sebagaimana yang telah kami sebutkan. Penganut spiritualisme tidak merasa perlu dalil-dalil yang valid tentang jiwa sebagaimana dilakukan oleh generasi penerusnya. Dalam dialog Plato- meskipun berungkali- terdapat suatu usaha untuk menetapkan adanya jiwa padahal untuk menerangkan keabadian jiwa dan dialog khusus mengenai hal tersebut. Aristoteles dalam karya psikologinya yang paling besar dalam bab pertama membicarakan tentang pendapat-pendapat orang-orang sebelumnya mengenai hakikat jiwa dan keistimewaan-keistimewaannya, tanpa menyinggung tentang adanya pembuktian adanya jiwa. (Ibnu Sina, al-Syifa, juz:I, halaman 234). Dalam Enneads ada uraian yang panjang tentang turunnya jiwa tapi di situ Plotinus tidak merasa perlu membuktikan adanya, seakan para filosof itu beranggapan bahwa adanya jiwa itu sesuatu yang niscaya, tidak perlu pembuktian.

Dengan demikian tidak ada tradisi filsafat yang perlu diikuti oleh Ibnu Sina, meskipun Empedocles dan Democritus mendiskusikan dalam penafsiran materialis mengenai persepsi. Ke duanya tidak secara mutlak mengingkari adanya jiwa. (Ibnu Sina, al-Syifa, juz:I, halaman, 234). Dan alangkah baiknya bila kami membahas fakta lain yang secara langsung mendorong Ibnu Sina untuk menjadikan adanya sebagai salah-satu tema yang perlu dibuktikan secara sistematis dan selalu dikemukakan dalam setiap karya-karya psikologinya.

Ibnu Sina sendiri menunjukkan dan menerangkan pendorong ini yang dapat disimpulkan dalam dua hal. Pertama, pendorong metodis dan kedua pendorong yang bersifat material. Matode yang valid dalam pandangan Ibnu Sina mengharuskan seorang pembahas memulaai untuk menetapkan adanya jiwa, lalu menerangkan fungsi-fungsinya. Ia mengatakan:

Orang yang ingin menerangkan sesuatu, sebelum melangkah lebih jauh, ia harus menetapakan adanya, maka oleh para filosof ia dianggap sebagai orang yang menyimpang dari argumentasi yang jelas. Maka kita harus lebih dulu menetapkan adanya kekuatan jiwa dengan serius sebelum memberikan batasan masing-masing dan sebelum menjelaskan pendapat mengenai kekuatan jiwa tersebut. (Ibnu Sina, Risalah fi al-Quwa al-Nafsiyah, halaman, 8).

Sebab lain yang hakiki adalah bahwa beberapa pengikut materialisme yang semasa dengan Ibnu Sina atau sedikit lebih dahulu dari dia, telah sesat bahkan ekstrim sesesat dan seekstrim materialisme modern. Mereka menyamakan antara jiwa dan tubuh atau dengan tegas menolak adanya jiwa. Mereka beranggapan bahwa tubuhlah yang membangkitkan aneka fenomea rasio. Ibnu Sina membantah dan menerangkan kesalahan mereka. Hal ini dapat dilihat dalam salah-satu risalahnya. (Ibnu Sina, Risalah fi Ma’rifah al-Nathiqahwa Ahwaliha, halaman 20).

Tidak sulit bagi kita untuk mengungkapkan pandangan yang materialis ini. Sebelum disebutkan secara keseluruhan mengingkari adanya jiwa, ada juga yang berpendapat jiwa itu fisik atau aksidensia bagi fisik. Orang yang terkemuka dalam hal ini adalah pengikut aliran atom dari Mu’tazilah atau Asy’ariah. Abu Hudzail al-Allaf menyatakan bahwa adalah aksidensia tubuh. Sedang Abu Hasan al-Asy’ari meragukan keruhanian jiwa tetapi muridnya Abu Bakar al-Baqillani mengulang apa yang dikemukakan Hudzail. (Ibid, halaman 125-126)

Baik Mu’tazilah maupun Asy’ariyah sama-sama mempunyai kedudukan penting dalam sejarah peradaban Islam, pendapat-pendapat mereka berbobot. Al-Asy’ariyah, misalnya, telah mampu membangkitkan kembali kebesaran kembali kekuatannya yang lemah. Ibnu Sina melawan aliran ini. Ibnu Sina mengemukakan baik sanggahan-sanggahan tegas maupun penolakan-penolakan yang kuat. Dia juga melawan hasil-hasil yang merupakan konsekuensinya. Karena itu besar perhatiannya untuk membuktikan adanya jiwa dan membuktikan bahwa jiwa itu berbeda dengan tubuh apalagi dunianya itu penuh dengan jiwa dan ruh. Peredaran bintang-bintang, menurut Ibnu Sina, sebenarnya digerak oleh “jiwa” orbit bintang. Tumbuhanpun diberi kekuatan oleh jiwa yang khusus padanya. Hewan juga bergerak karena jiwa kebinatangannya. Manusia hanya bisa mengenal dan naik ke tingkat kesempurnaan lewat jiwa mengenal dan naik ke tingkat kesempurnaan lewat jiwa rasionalnya. Dari penglihatan di atas tampak bahwa Ibnu Sina dalam menetapkan keruhanian jiwa menyimpang dan menentang aliran atimisme. Seakan tantangannya ia tunjuk kepada al-Asy’ari dan al-Baqillani. Dalam setiap hal ia lalu menghancurkan asas yang dijadikan dasar bagi pengingkaran adanya jiwa. (Ibnu Sina, al-Najat, halaman 285-290).

Termasuk yang menguatkan pernyataan ini adalah seorang pemikir yang semasa dengan Ibnu Sina yang mengungkapkan orientasi materialistik ini dan menjelaskan orang-orang yang mengikutinya. Dia adalah Ibnu Hazm dari Andalusia yang juga membawakan teori “Bagian yang terbagi-bagi” secara mengagumkan. Dia juga membuktikan adanya jiwa serupa dengan yang dilakukan Ibnu Sina. Dia melihat bahwa bila orang ingin: (i) bersih pikirannya (ii) benar pendapatnya, dia harus bebas dari indra dengan segala cacatnya hingga tidak melihat orang di seklilingnya. Dengan cara ini pikirannya akan bersih dan putusannya akan lebih diterima. Mungkin organ tubuhnya satu persatu akan hilang tetapi meskipun demikian jiwanya tidak rusak dan berubah. (Ibnu Hazm, al-Fashl fi al-Milal wa al-Ahwa wa al-Nihal, Kairo, 1347, H. Juz: v, halaman 47-48).

Jelas bahwa dalil Ibnu sian berpengaruh hingga pada para pengikut Abu al-Hasan al-Asy’ari. Kita lihat Abu al-Ma’ali Imam al-Haramain menyimpang dari teori gurunya dan menyatakan bahwa jiwa itu merupakan substansi ruhani dari tabiah ilahiah yang tidak rusak karena hancurnya tubuh. Maka dengan itu ia telah meletakkan aliran spiritualisme yang dianut oleh muridnya, al-Ghazali dan menjadi salah-satu dasar akidah Akhirusannah. (Ibid, halaman 126).

Bila tidak ada tradisi filsafat yang jelas pada dalil adanya jiwa, maka sia-sialah bila kita membahas tentang dasar mapan yang menjadi rujukan dalil Ibnu Sina. Benar Ibnu Sina telah memanfaatkan pikiran-pikiran filosof sebelumnya, tapi dalilnya mengenai eksistensi jiwa berisi banyak unsur yang menunjukkan kemurnian dan kreasi baru.

Ada satu hal yang tidak bisa kita lupakan yaitu bahwa Agustinus- filosof Kristen abad ke-5 masehi- telah mendahului Ibnu Sina tentang pembuktian adanya jiwa. Agustinus menempuh jalan sebagaimana yang ditempuh Ibnu Sina seperti yang telah disebutkan di atas. Ia mengatakan bahwa jiwa dan tubuh itu dua hakikat yang benar-benar berbeda. Yang pertama memiliki tempat, panjang, luas dan kedalaman. Sedang yang kedua secara mutlak tidak memiliki tempat, fungsi utamanya satu yaitu berpikir. Karena itu perasaan dan pengenalan terhadap jiwa bisa secara langsung. Berpikir tidak perlu perantara dalam memahami dirinya. Jiwa selalu berpikir, maka ia ada karena berpikirnya sama dengan adanya. Mungkin manusia: (i) bisa lepas dari tubuhnya, dari dunia luar dengan segala gejalanya (ii) dapat mengingkari segala  kenyataan yang beraneka (iii) dapat meragukan segala sesuatu. Hanya saja jiwanya itulah yang merupakan sumber keragu-raguan dan pembangkit pikiran, maka ia tidak ada jalan untuk meragukan jiwanya. (St. Agustinus, De trinieate, Lib. X, cap. X art. 13-16, Gilson, Introduktion a l’etude de St. Augustin, halaman 56-59).

Bagian terahkir dari dalil Agustinus ini secara khusus mengingatkan kita pada dalil manusia terbang Ibnu Sina. Dengan melihat hal ini kita bisa bertanya apakah ada pengaruh Agustinus pada Ibnu Sina atau hanya kebetulan keduanya ada kesamaan? Secara pasti tidak ada karya-karya Agustinus yang sampai ke dunia Arab dan kami juga tidak menemukan bukti dari mana Ibnu Sina mengambil pendapat Agustinus. Prof. Gilson membenarkan bahwa ke duanya muncul bersamaan dari sumber Iskandariah, apalagi ke duanya sangat erat hubungannya dengan Plotinus dan ajaran-ajarannya. (Gilson, Archives, T, IV, halaman 41). Akan tetapi kita bisa melihat bukti yang sampai pada kita bahwa aliran Iskandariah telah berusaha membuktikan adanya jiwa dengan cara sebagaimana yang telah kami sebutkan. Secara khusus telah kami baca buku Tehologia dan dalam al-Illal tetapi saya tidak menemukannya dalam ke dua buku tersebut.

Kami tidak mengerti apa yang menghalangi untuk menyatakan bahwa dalil “manusia terbang” itu merupakan kreasi baru dan ciptaan Ibnu Sina, terutama bila kita menengok pada bentuk-bentuk hipotesa lain seperti cerita Hayy Ibnu Yaqdhon dan risalah al-Tair yang menunjukkan suatu imajinasi kreatif dan kepandaian dalam membuat penggambaran. Meskipun kita menerima anggapan bahwa hal itu berkaitan dengan orang-orang yang ada sebelumnya dalam unsur-unsur dalilnya tapi jelas gambaran yang mengagumkan dari Ibnu Sina itu merupakan hasil pikiran dan hasil upaya pribadinya sendiri. Dia mampu menggambarkan dengan indah dan menakjubkan. Tiada lebih jelas membuktikan hal ini daripada bahwa Ibnu Sina menerangkan dalam al-Syifa’ dan untuk ketiga kalinya ia menerangkannya dalam al-Isyarot. (Ibnu Sina, al-Syifa, juz:I, halaman 281,282,363).al-Isyarot, halaman 119-120). Penggambaran inilah yang merupakan keunggulan dalil Ibnu Sina melebihi dalil Agustinus, meskipun ke duanya mempunyai kesamaan, tujuan, dan maksud yang hendak dicapai.

Dengan demikian, dalam masalah dalil adanya jiwa, Ibnu Sina telah menciptakan sesuatu yang baru yang belum dikenal sebelumnya dengan segala teori-teorinya, baik di Barat maupun di timur. Al-Farabi yang mempengaruhi dari berbagai segi tidak secerdas Ibnu Sina. Juga ada bukti yang menunjukkan adanya hubungan antara dalil Ibnu Sina dengan dalil Agustinus kecuali bahwa ke duanya sama-sama religius dan spiritualis. Keduanya merasa perlu untuk menetapkan adanya jiwa dan mengakui bahwa jiwa itu berbeda hakikatnya dengan tubuh. Sekarang tinggal menguraikan seberapa jauh pengaruh Ibnu Sina dengan dalilnya ini pada generasi setelahnya.

f.       Pengaruh dalil adanya jiwa.

Dalam dalil Ibnu Sina, sebagaimana telah disebutkan di atas, ada dua aspek. Pertama aspek isi, dan kedua aspek bentuk. Aspek isi cukup beberapa dalil yang banyak perbedaan dalam penilaian dan cara menerangkannya dengan generasi berikutnya. Sedang dari segi bentuk kita harus memulai dari penetapan adanya jiwa sebelum berbicara tentang kekhasannya, agar bisa menerapkan sifat kepada yang disifati secara permanen. Dalil dari aspek ini berpengaruh sama dengan dalil dari aspek isinya. Para peneliti selalu mengikuti model yang telah ditetapkan Ibnu Sina yaitu menganggap adanya jiwa sebagai suatu masalah mendasar yang perlu dibuktikan dan diskusikan sebelum masuk dalam rincian pembicaraan tentang hakikat dan fungsi jiwa. Sementara yang lain mengulangi dalil-dalil Ibnu Sina dengan mengutamakan satu asa lainnya serta berusaha untuk menambah kejelasan dan kekuatan dalil-dalil tersebut. Hal ini tidak hanya terbatas pada umat Islam saja, tapi meluas di kalangan orang Kristen, tidak terbatas hanya di abad tengah saja tapi sampai sekarang gemanya masih terasa.

Bila kita memulai pada al-Ghazali kita temukan, meskipun ia mengakhirkan, dalam al-Maqashid ia membicarakan dalil adanya jiwa. Sistematika yang dibuat oleh al-Ghazali jauh lebih baik dari yang dibuat oleh Ibnu Sina. (al-Ghazali, Maqhoshid, halaman 292). Berikutnya datang Fakhrudin al-Razi yang benar-benar menjadi pengganti al-Ghazali. Orang yang tidak kalah usahanya dalam menggabungkan pemikiran-pemikiran filosofis dengan pembahasan-pembahasan agama meskipun ia membantah dan menolaknya. Tidak keluar dari model ini juga para filosof dengan sempurna menggabungkan  ilmu kalam dengan filsafat.  Mereka adalah orang yang karya-karyanya mampu merebut hati masyarakat Islam sepanjang tujuh abad terakhir, misalnya al-Nasafi dalam Aqoidnya dan al-Iji dalam Mawaqifnya.

Sebagai contoh cukup disebutkan karya al-Razi dalam masalah ini. Dalam Muhashshil Afkar al-Mutaqoddimin wa al-Muta’akhirin, setelah menyinggung masalah jiwa, ia langsung menerangkan hakikat apa yang ditunjuk setiap manusia dengan kata “Aku.” Dalam judul yang sama ini kita kita diingatkan dengan ungkapan-ungkapan yang pernah disampaikan oleh Ibnu Sina. (al-Razi, al-Muhashshil, halaman 163). Dalam buku yang lain, Ma’alim Ushul al-Din Bab IX ia menerangkan tentang jiwa rasional. Di situ ia membicarakan sepuluh masalah, dimulai dengan ucapannya: “Yang benar-benar manusia itu tidak hanya tubuh yang dapat diindra saja.(al-Razi, Ma’alim Ushul al-Din, (dalam lampiran al-Muhashshil), halaman 114).

Hanya saja masalahnya tidak berhenti pada batas bentuk saja, tapi para peneliti juga memegangi dalil-dalil Ibnu Sina baik dalam premis-premis dan argumentasi mereka. Tetapi sejak awal mereka kelihatan kurang memperhatikan dalil psiko-fisik atau dalil gerak karena mereka membuktikan kelemahan dalil ini. Sedang dalil “Ego” dan kesatuan fenomena psikologis serta dalil kontinuitas, mereka perluas di samping itu bila mungkin mereka berusaha untuk menguatkan ke dua dalil tadi barangkali dapat menambah apa yang telah kita dapatkan dari Ibnu Sina. (Ibid, halaman 114-117). Tetapi anehnya dalil manusia terbang tidak menarik perhatian mereka padahal dalil itu sangat kuat bagi Ibnu Sina.

Di atas itu semua peneliti tidak puas dengan dalil-dalil rasional dan mereka berusaha untuk menambah dalil lain yang bersifat naqliah yang menetapkan bahwa dalam manusia pada hakikatnya terdapat sesuatu yang lain selain tubuh. Antara lain firman Allah Swt:

“Jangan kamu mengira bahwa orang-orang yang meninggal gugur di jalan Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup di sisi Tuhannya dengan mendapat rezeki. (Ali Imron, 3: 169).

Tidak bisa digambarkan adanya hidup setelah gugur di medan perang kecuali dengan jalan yang bukan tubuh kecuali ruh. (Op. Cit, halaman 117). Sebagaimana disebutkan juga dalam hadits, bila jenazah diusung di atas kerandanya maka ruhnya melayang diatas keranda tersebut seraya berkata, wahai keluargaku, wahai anak-anakku, jangan sampai dunia mempermainkan kalian sebagaimana ia telah mempermainkan diriku. Di sini diterangkan bahwa manusia setelah kematian tubuh merupakan substansi ruhani rasional. Dan itu tiada lain kecuali lewa jiwanya. (ibid).

Dari uraian ini jelas bahwa dalil adanya jiwa yang telah dirumuskan Ibnu Sina masih tetap dipelajari di Timur hingga kini. Secara global baik bentuk maupun isinya masih tetap dihargai, walaupun ada yang dikurangi atau ditambah. Bila dalil “manusia terbang” di sini kurang sukses sebagaimana yang diharapkan ia akan sukses di tempat lain.

Setelah menguraikan penjelasan diatas kami tidak perlu beralih ke madrasah Andalusia karena pengaruhnya di Timur kurang jelas. Barangkali pemikiran-pemikiran psikologis mereka di Barat sangat jelas meskipun pembicaraan Ibnu Rusd baik tentang eksistensi maupun tentang keabadian jiwa adalah lemah dan rancu. Tidak ada yang menarik untuk menghampirinya.

Di Barat, dalil-dalil Ibnu Sina tidak kalah nilainya dengan penilaian orang-orang Timur. Kita semua tahu bahwa al-Syifa diterjemahkan dalam bahasa latin di abad ke-12 Masehi dan bagian dari al-Syifa’ yang berkaitan dengan masalah jiwa merupakan bagian yang paling besar pengaruhnya pada tokoh-tokoh filsafat Barat. Begitu Gundisalvus merampungkan terjemahnya, segera mereka menyambut, mempelajari bahkan mengikuti berbagai pendapat yang ada disitu. Bahkan Gundisalvus tidak sekedar menyalin, tapi ia adalah orang pertama yang meletakkan dasar-dasar Ibnu Sina- mengambil dalil-dalil filsafat Skolatik Kristen. (Gilson, Archives, T, I, halaman 48).

Para tokoh Skolastik- dalam pengambilan pendapat-pendapat Ibnu Sina- mengambil dalil-dalil adanya jiwa. Yang paling jelas bagi mereka terutama dalil “manusia terbang”. Banyak diantara mereka mengulangi dalil-dalil Ibnu Sina itu, kadang-kadang secara tekstual, terutama para pengikut Agustinus, seperti Guillaume Averni, Hana Roucilio. Dan telah kami tunjukkan bahwa ada keserupaan antara dalil Ibnu Sina dengan dalil-dalil Agustinus. Barangkali para skolastisi menjadi kuat keterkaitannya ketika melihat ada kesamaan dengan pendapat-pendapat guru mereka dari Latin. (Ibid, T. IV, halaman 41 (dalam catatan kaki). Maka mereka secara terus-menerus mengulang-ulanginya di antara mereka hingga masa Ranaissance. Bahkan masih dikenal juga hingga masa kini ketika Descartes menyatakan prinsip Cogito-nya yang terkenal itu.

Descastes dalam  usahanya mencari hakikat sesuatu berusaha menghilangkan keragu-raguan karena indra kita dalam kondisi bangun menipu kita dan menyampaikan dunia luar pada kita dengan mengalami perubahan. Sedang khayalan kita dalam mimpi memberi kita gambaran dan angan-angan yang berlebih-lebihan dan tak berdasar. Descartes lantas mulai meragukan segala sesuatu hingga keragu-raguannya tadi pada hakikatnya yang tetapi yaitu bahwa ia berpikir dan selama ia berpikir maka ia ada. Orang yang skeptis atau sofistik boleh menolak segala sesuatu dengan aneka ragamnya tapi ia tidak bisa meragukan hakikat ini yang telah membawa dalilnya sendiri.(Hamelin, Le Syatime de Descartes, halaman 122).

Descartes mengatakan: Saya dapat mengandaikan saya tidak punya tubuh, tidak ada alam semesta dan tidak ada tempat yang bisa saya tempati, tapi meski demikian saya tidak bisa mengandaikan saya tidak ada. Tapi sebaliknya dari keraguanku mengenai hakikat segala sesuatu timbul dengan kesimpulan bahwa saya ada, maka dengan demikian dapat saya ketahui bahwa hakikatku adalah jiwa dan sifat utamanya adalah berpikir. Adanya tidak materi. Dengan demikian “Aku” atau jiwa yang merupakan asas bagi diriku betul-betul berbeda dengan tubuh. Tapi ia lebih mudah untuk diketahui daripada tubuh bahkan hingga dalam hal tidak adanya tubuh jiwa selalu ada dengan segala keistimewaannya. (Ibid; Meditations, halaman 11.).

Inilah “Cogito” Descartes. Ini pula dalil Descartes. Dan tidak terlalu sulit bagi sidang pembaca untuk mendapatkan segi-segi kesamaan antara dalil Descartes dengan dalil Agustinus maupun Ibnu Sina. Sejak dahulu Arnold melihat bahwa Descartes betul-betul meniru Agustinus dalam mebuktikan adanya jiwa dan membedakannya dengan badan. (Hamelin, le systeme, halaman 122). Tidak diragukan bahwa Bapak filo medern ini membawa karya-karya yang ditulis dalam bahasa Latin terutama yang beruhungan dengan jiwa dan keabadian jiwa.(Brechier, Histoire de la philosophie, T.II, halaman 73). Dia sendiri menyatakan kegembiraannya atas kesamaan Cogito dengan ide-ide Agustinus. (Utsman Amin, Descartes, cet. II, halaman 123). Baru-baru ini L. Blancher telah dapat menjelaskan luas dan terinci tentang adanya pemikiran-pemikiran dari orang lain yang mendahului serta melapangkan jalan bagi “Cogito” Descartes. (Blancer, Les antecedents historiques du “Je pensedonc je suir” Paris, 1920). Hanya saja ia lupa tidak menyebutkan hubungan antara Cogito Descartes dengan dalil manusia terbang.

Selanjutnya, Orientasi Italia, Furiani, telah berusaha menutup kekurangan ini. Dalam majalah Islamica ia menulis sebuah artikel dengan judul Ibnu Sina dan  Cogito Descartes. (Furlani, “Avicenne e il cogito”, dalam Islamica, Leipzig, 1927). Di situ ia mengetangahkan dalil Ibnu Sina dan terjemahannya dalam bahasa Latin kuno kemudian dibandingkan dengan apa yang dikemukakan Descartes. Dalam hal ini ia mengarahkan perhatian untuk menjelaskan pengaruh indra dan imajinasi pada mereka berdua. Kesimpulan akhirnya adalah bahwa jauh sekali bila Descartes telah membaca karya Ibnu Sina secara langsung karena sedikitnya buku-buku yang dicetak dan tidak banyak orang bisa mendapatkan karya Ibnu Sina. Dia lebih cenderung bahwa Descartes membaca karya Ibnu Sina lewat Guillaume Averni. (Ibid., halaman 70).

Akan tetapi kita melihat terjemahan al-Syifa’ itu dicetak ulang sampai tiga kali di Venezia antara tahun 1496 dan tahun 1536. Maka terbitan yang terakhir muncul hanya berselang 50 tahun sebelum kelahiran Descartes. Kita tahu di masa Descartes betapa maju pembicaraan tentang permasalahan juwa dan keabadiannya, maka mungkin sekali mereka merujuk kepada setiap sumber yang dapat memecahkan problem jiwa dan keabadian tersebut. Dan Ibnu Sina adalah filosof yang paling panjang pembicaraannya mengenai jiwa di samping yang paling banyak tertarik dengannya. Renan sebelumnya telah menjelaskan sejauhmana hubungan antara Civitas Academica Sorbon dan tokoh agama di Paris dengan filsafat Islam secara umum serta diskusi mereka, penolakan mereka dan pembahasan mereka tentang asa-usul dan sumber filsafat Islam.(Renan, Averroes, halaman 267-278). Maka tidak mungkin bila sampai tidak mendapatkan terbitan-terbitan Venezia yang pertama apalagi mereka menemukan kesamaan dan merasakan dekatnya antara pendapat-pendapat Ibnu Sina dan Agustinus. Dalam perpustakaan nasional Paris terdapat lebih dari satu naskah dari terbitan-terbitan tersebut. Bisa diduga bahwa naskah tersebut sampai di Sorbon sejak masa itu. (Catalogue de le Bibliotheque nationale, cadangan/ R. (I), (2) 83, 613). Meskipu Arnold hanya menunjuk sampai Agustinus saja, itu telah membuktikan bahwa Descartes mendasarkan diri pada orang-orang sebelumnya. Hal itu barangkali karena ia memilih seseorang tertentu dari dunia Kristen yang mengitarinya.

Descartes memang tidak mempelajari Ibnu Sina hanya lewat Guillaume Averni tapi besar kemungkinan ia mengetahui Ibnu Sina lewat Roger Bacon, orang yang paling tertarik dengan filsafat Islam dari kalangan Kristen. Descartes telah membaca karya-karya Roger Bacon dan terpengaruh dengannya dalam berbagai aspek. Apakah Descartes mempelajari pikiran Ibnu Sina secara langsung atau tidak langsung, tapi cukup bukti yang menunjukkan bahwa dalil manusai terbang Ibnu Sina merupakan pemikiran yang mendahului dan melapangkan jalan bagi Cogito Descartes. (Mengenai hal ini Prof. Gilson setuju dengan kami. Lihat, Archives, I, halaman 63 (en b). Bila Descartes sedikit banyak mengikuti Agustinus dalam argumentasi dan penggambarannya maka ia juga mengikuti Ibnu Sina layak mendapatkan penghargaan atas usahanya membangkitkan kembali pemikiran-pemikiran Agustinus serta mengarahkan pemikiran-pemikiran Latin yang aktif empat abad mendahului Descartes. Ibnu Sina bersama kawannya, Ibnu Rusd, telah mengatengahkan di dunia Barat sejak abad kedua belas masalah akal,jiwa, dan teori pengetahuan secara umum yang pengaruhnya masih terasa hingga saat ini.

Jelas tidak ada arti sedikitpun bagi Cogito bila sebelumnya dengan cara lain ada orang yang mengemukakannya. Sebab kesamaan pendapat atas satu masalah bisa membuat lebih kuat dan lebih meyakinkan. Kita tidak perlu bersusah payah untuk membuktikan- sebagaimana yang dilakukan oleh Hamelin dan orang-orang lain dengan cara apa pun- bahwa Descarteslah yang pertama kali menciptakan Cogito. Hal itu merupakan usaha yang sia-sia dan tidak sesuai dengan semangat pembahasan ilmiah.(Hamelin, Le systeme de Descartes, halaman 122-123). Dan tidak cela bagi Descartes sendiri bila orang yang lebih dahulu mengemukakan, atau bila ada orang yang mendahuluinya dengan baju yang tidak sama dengan baju yang dikenakan pada teorinya. Sebab, satu teori bisa memiliki bentuk yang berbeda-beda dengan aliran filsafat yang membentuknya.

Sejak abad ke-11 sampai abad ke-20 dalil Ibnu Sina terus dipelajari di pusat-pusat studi di Timur dan beberapa fakultas tertentu di al-Azhar hingga kini masih mengulang-ulang dalil Ibnu Sina. Sering juga dalil Ibnu Sina tadi diangkat ke permukaan dan didiskusikan tanpa menyebut penciptanya di samping tidak dibahas dari buku aslinya. Apalagi pertalian ini lebih disempurnakan maka pembahasannya akan menjadi lebih jelas dan penelitian ilmiahnya akan makin lengkap. Dalil Ibnu Sina ini bisa bertahan dipelajari orang di Barat selama lebih empat abad dan sekitar dalil tersebut dibentuk gerakan pemikiran yang luas meski ada yang mendukung dan menolak. Sebagai peninggalannya, ia telah banyak melapangkan jalan bagi suatu prinsip penting yang merupakan salah-satu prinsip filsafat modern yaitu Cogito Descartes.

4.      Hakikat Jiwa

Kadang kami beranggapan bahwa setelah menetapkan adanya hakikat yang berbeda dengan tubuh maka di depan kita tak ada lagi kesulitan untuk mengetahui dan menentukan hakikatnya, tapi kenyataannya seperti itu. Mendefenisikan jiwa kenyataannya bukan hal mudah bahkan mungkin lebih sukar daripada membuktikan akan adanya. Tidak ada yang lebih bisa membuktikan kebenaran pernyataan ini kecuali bahwa filosof sejak zaman dulu telah berbeda pendapat mengenai hal ini. Ibnu Sina menggambarkan  bahwa cara paling mudah untuk memecahkan kesulitan ini adalah mengemukakan pendapat-pendapat orang yang mendahuluinya secara kritis dan dialogis agar menemukan suatu pengertian yang bisa diterima dan defenisi yang memuaskan.

a.       Pendapat Filosof Pra Socrates:

Para filosof berbeda pendapat mengenai hakikat jiwa. Yang berada di barisan depan dalam soan lini adalah Ptyhagoras, Empedocles dan Democritos meskipun Ibnu Sina tidak jelas menyebut mereka. Menurut Ibnu Sina perbedaan pendapat mereka karena jiwa itu mempunyai dua pengaruh yang jelas, yaitu hidup dan gerak dari satu sisi dan pengenalan dari sisi lain. Ada yang hanya mengambil yang pertama dan berusaha mendefenisikan jiwa dengan cara itu saja. Sementara yang lain yang bisa diketahui karakteristik jiwa hanyalah pengenalannya saja. Ada juga yang berusaha mengkompromikan dua segi ini. Yang dimaksud dengan kelompok pertama ini adalah mereka yang menganggap bahwa jiwa itu sumber hidup dan gerak yang pokok. Maka mereka mencampuradukkan antara jiwa dengan darah yang bila dialirkan maka matilah orang atau antara jiwa dengan atom al-Haba’ dalam istilah Ibnu Sina yang dianggap selalu bergerak. Kelompok kedua percaya bahwa sesuatu itu tidak bisa mengenal yang lain kecuali bila ia merupakan dasar dan pendahulu baginya. Karena itu jiwa bagi mereka merupakan satu atau sejumlah prinsip dasar yang macam dan jumlahnya mengikuti filsafat yang dianut. Mereka beranggapan bahwa jiwa itu tersusun dari empat unsur seperit yang dikatakan Empedocles. Ia mengatakan yang ada kesamaan saja yang bisa mengenal yang lain bagian dari sesuatu yang dikenalinya. Yang lain mengatakan jiwa itu bilangan sebab bilangan itu merupakan dasar bagi ada, gerak, dan pengenalan. (Ibnu Sina, al-Syifa:I, halaman 282).

Ibnu Sina tidak puas hanya dengan menyarikan pendapat ini saja, tapi ia mendiskusikannya secara serius dan panjang lebar. Namun kami kira cukup disebutkan beberapa di antaranya sebagai contoh. Ia menentang kelompok pertama sebab mereka tidak menerangkan mengenai diam. Karena jika jiwa bergerak dengan dirinya maka bagimana ia diam?; di samping mereka juga mengalami kesulitan untuk menerangkan tentang macam gerak yang menjadi dasar jiwa. Ibnu Sina juga menolak madzhab atomis yang dibuktikan kesalahannya dalam berbagai kesempatan yang lain. Ia juga jelas-jelas mengkritik mereka yang beranggapan bahwa manusia itu hanya mengenal apa yang keluar dari dirinya saja dengan menunjukkan bahwa manusia mengenal banyak hal yang tak seorang pun yang mengatakan bahwa hal-hal tadi berasal dari manusia. Dan sama sekali tidak benar hanya sama saja yang bisa mengenal yang lain. Sebab, bila ini bisa diterima, maka itu berarti alam atas tidak akan mengetahui sesuatu dari alam bawah. (Ibid., juz:I, halaman 282-284).

Saya tidak perlu menunjukkan sumber rujukan pengetahuan Ibnu Sina mengenai hal ini, sebab uraiannya yang disusun dalam al-Syifa’ dengan judul penjelasan tentang pendapat Para Pendahulu tentang jiwa dan hakikatnya serta sanggahannya, sama dengan apa yang dikatakan Aristotels dalam bab pertama dari De Anima. (Ibid., juz:I, halaman 282. Lihat juga, Aristo, De l’ane, I, 2-5). Ringkasan pendapat ini merupakan gambaran apa yang dikatakan Aristoteles. Maka jelas Ibnu Sina berguru kepadanya dan juga ia mengulangi pendapat sang guru dari Yunani ini.

Tetapi tidak bisa disangkal bahwa studi dan diskusi Ibnu Sina atas pendapat-pendapat ini memungkinkannya dapat menjelaskan segi-segi kelamahannya dan siap memilih pengertian yang layak. Hanya saja di situ tampat dua pendorong yang saling berebutan dan dua pengaruh besar yang saling menarik, sedang posisinya di antara ke dua tarikan itu tampak jelas ragu-ragu dan bimbang, bahkan kadang-kadang dalam posisi bertentangan secara terbuka. Katika ia membaca ungkapan-ungkapan Aristoteles yang memikat, uraian-uraiannya  yang sistematis dan sanggahan-sanggahannya yang memukau, ia terus mengulang dan mengikutinya. Tapi ketika ia mendengar Plato mengumandangkan hakikat jiwa dan mengatakan bahwa jiwa itu betul-betul berbeda dengan tubuh, seruan ini menguasai dirinya dan mengarahkan keinginannya, meskipun tidak sesuai dengan Aristoteles. Ibnu Sina akhirnya mengambil jalan tengah di antara dua sisi yang bertentangan ini, dan berusaha mengkompromikan ke duanya. Berikut ini akan kami jelaskan secara rinci mana yang diyakini Ibnu Sina.

b.      Jiwa Bentuk Bagi Fisik:

Setiap fisik secara alami tersusun dari bentuk dan materi. Materi hanyalah persiapan untuk ada, atau merupakan bagian dari ada tapi secara potensial. Sedang bentuk merupakan kekuatan pengubah dan mempengaruhi, atau merupakan bagian dari adanya sesuatu tetapi secara kongkrit. Yang ada tergantung pada materi dan bentuk bersama-sama. Keduanya, dengan peran masing-masing, saling membutuhkan. Materi akan berada dalam bentuk dan bentuk akan bersandar pada materi. Materi mutlak tidak akan ada dalam kenyataan bila lepas dari bentuknya, makan akan hancur. Bentuk itu lebih sempurna dan lebih tinggi daripada materi, sebab bentuk itu merupakan aksi dan aksi itu lebih tinggi daripada potensi. Bentuk akan membedakan fisik antara satu dengan yang lain dan menjadi jelas posisinya serta dapat menunaikan fungsinya. Sebilah pedang tidak bisa memotong dengan besinya, tapi karena ketajamannya. (Ibnu Sina, al-Syifa’ juz:I, halaman 22-23., al-Najah, halaman 160, 332-336).

Secara alami manusia merupakan fisik. Dia tersusu dari bentuk dan materi. Materinya adalah tubuh, sedang bentuknya adalah jiwa. Dengan jiwa ini manusia berbeda dengan makhluk tiak bernyawa. Sebab jiwa merupakan sumber hidup perasaan  dan fikirannya. Dengan demikian jiwa merupakan bentuk tubuh. Bentuk itulah yang sempurna dan yang sempurna sejak semula. Sebab adanya berbagai hal itu tidak akan sempurna tanpa bentuk. Tapi jiwa bukanlah penyempurna utama bagi seluruh melainkan hanya tubuh fisik saja yang berbeda dengan tubuh buatan manusia, karena yang pertama tadi bisa hidup dan mempunyai peralatan dan organ yang bisa menjalankan berbagai fungsi jiwa merupakan penyempurna utama bagi tubuh fisik yang tumbuh. (Aristoteles, De l’ame, II, 1-2).

Di sini perlu disebutkan titik tolak pemikiran ini. Prinsip materi dan bentuk merupakan prinsip yang mendasari filsafat Aristoteles. Dengan prinsip ini Aristoteles menjelaskan problematika gerak dan ia menerapkannya dengan mengikuti psikologi yang menjadi bagian fisik. Ibnu sina tidak berbuat lebih banyak dari mengikuti prinsip ini dan penerapannya. Mengenai masalah ini, Ibnu Sina hanyalah meringkas dari bab pertama dan kedua buku De Anima. Ibnu Sina tidak sekedar mengambil pendapat-pendapat Aristoteles saja, tapi ia mempertimbangkan lagi kata ungkapan Aristotels tersebut. Kata kamal yang merupakan pegangan dan dasar pengertiannya merupakan terjemahan yang benar dari kata ontologi (Yunani) dan ungkapan, jiwa adalah bentuk tubuh, juga merupakan terjemahan dari kata-kata Aristoteles hule-morfe. (Ibid., 412a,20). Maka bila pengertian ini ada kekurangan atau celanya, maka Ibnu Sina tidak bertanggung jawab mengenai masalah tersebut secara sendirian, tapi bersama gurunya, Aristoteles.

Bila kita meninggalkan kata kamal atau ontologi, kita pun akan berhadapan dengan ungkapan populer, yakni jiwa adalah bentuk tubuh, suatu ungkapan yang mengagumkan. Tetapi ia tidak berbuat banyak dalam memahami hakika jiwa dan dalam memberikan batasan hakikat jiwa. Berkali-kali Aristoteles perkataan ini yang disitu ada beberapa problem yang masih global yang tak terpecahkan. Kita mengakui bahwa teori bentuk merupakan masalah substansial dalam mazhabnya, tapi lebih dari itu merupakan masalah yang paling rumit dan paling sukar, bila dikaitkan dengan orientasi positifnya. Sebab orang yang mengatakan bentuk ia dekat dengan idealisme Plato meskipun ada deviasi di sana.

Yang jelas Aristoteles telah bekerja keras untuk mengkritik idealisme Plato yang mengatakan bahwa jiwa itu sesuatu yang berbeda dengan tubuh. Aristoteles juga mengatakan bahwa apa yang dikatakan para pengikut Plato dan Pythagoras bahwa jiwa itu substansi ruhani, lebih mendekati khayalan daripada kenyataan. Tidak bisa gambarkan bahwa jiwa itu sesuatu yang datang dari luar lalu berada dalam tubuh. Bagaimana kita bisa menerima ini bahwa itu masuk dalam tubuh seperti tiletakkan dalam tempat tertentu. Padahal bentuk itu tidak bisa dipisahkan dari bentuknya. (Ibid., 407b, 13). Dengan demikian Aristoteles menginterpretasikan dengan interpretasi yang lebih masuk dalam teori idealisme gurunya. Aristoteles menganggap jiwa adalah bentuk dan bentuk itu bukan materi dengan bentuk tertentu. Ini bertentangan yang nyata dan lazim bagi setiap filsafat positivisme untuk menjaga diri dari idealisme.

Tampak Ibnu Sina telah menemukan kekurangan dalam pengertian tersebut. Buktinya, ia kelihatan tidak mendefenisikan jiwa sebagai jiwa tapi didefenisikan dalam kaitannya dengan tubuh. (Ibnu Sina, al-Syifa, juz:I halaman 279). Oleh karena itu ia perlu menjelaskannya dengan penjelasan yang hakiki dan perlu merupakan defenisi yang sempurna hingga tidak ada lagi perdebatan dan pertentangan. Dalam merumuskan defenisi ini Ibnu Sina telah mencurahkan segala kemampuannya, akan tetapi memang tidak sia-sia sebab bisa menghasilkan defenisi yang diakui dan diterima.

Meaning of Soul and the Level of  Soul

A.    Concept of Character in Human’s Life

B.     Concept of Happiness and Sadness

C.     Concept of Love and Relationship

D.    Concept of Soul Health a

---

[1] Penggunaan kata “ruh”  di masa Jahiliah nyaris hanya terbatas pada arti etimologis, yaitu angin atau batu. Ruh saat itu belum berarti jiwa. Ruh diartikan jiwa, pertamakali, ditemukan dalam al-Qur’an dan Hadits. Dalam al-Qur’an dan Hadis ruh diartikan dengan jiwa atau sebaliknya, meskipun dalam al-Qur’an ruh juga diartikan dengan jin berdekatan atau berjauhan. Karena itulah terjadi perdebatan antara para pemikir Muslim tentang arti jiwa dan ruh, apakah ke duanya berbeda atau sama. Tetapi di sini secara umum kami menggunakannya dengan arti yang sama. Macdonald telah menjelaskan jiwa dan ruh yang berbeda-beda dalam penggunaannya dalam pembahasan yang melimpah bahkan ia meringkasnya secara memadai dalam uraiannya dengan judul “Al-Nafs” dalam Da’irah al-Ma’arif al-Islamiyyah. Lihat, Macdonald, The Development of Idea of Spirit, dalam Orientalia, 1931, halaman 307, 351. Encyc. De I’lslamica, Nafs.