Pendekatan Fenomenologi (Interaksi Simbolik) Bag 3

A.  Interaksi Simbolik

Bersamaan dengan perspektif fenomenologis, pendekatan ini berasumsi bahwa pengalaman manusia ditengahi oleh penafsiran. Objek, orang, situasi, dan peristiwa tidak mempunyai pengertiannya sendiri, sebaliknya pengertian itu diberikan untuk mereka. Misalnya seorang teknolog pendidikan mungkin menentukan proyektor 16 mm sebagai alat yang akan digunakan ole guru untuk memperlihatkan film-film yang relevan  dengan tujuan pendidikan; seorang guru barangkali menetapkan penggunaan proyektor tersebut sebagai alat rekreasi untuk siswa apabila ia kehabisan bahan pelajaran sewaktu mengajar atau apabila ia sudah letih. Pengertian yang diberikan orang pada pengalaman dan proses penafsirannya adalah esensial serta menentukan dan bukan bersifat kebetulan atau bersifat kurang penting terhadap pengalaman itu.

Untuk memahami perilaku, kita harus mamahami definisi dan proses pendefinisiannya. Manusia terikat secara aktif dalam menciptakan dunianya sehingga dengan demikian ia mengerti akan pemisahan antara riwayat hidup dengan masyarakat yang merupakan sesuatu yang essensial. Manusia tidak dapat bertindak atas dasar respon yang telah ditentukan terlebih dahulu untuk mempradefinisikan obyek, tetapi lebih sebagai penafsiran, pendefinisian, “hewan simbolik” yang perilakunya hanya dapat dipahami dengan jalan peneliti memasuki proses definisi melalui metode seperti pengamatan-berperan serta.
Penafsiran bukanlah tindakan bebas dan bukan pula ditentukan oleh kekuatan manusia atau bukan. Orang-orang menafsirkan sesuatu dengan bantuan orang lain seperti orang-orang pada masa lalu, penulis, keluarga, pemeran di televisi, dan pribadi-pribadi yang ditemuinya dalam latar temapt mereka bekerja atau bermain, namun orang lain tidak melakukannya untuk mereka. Melalui interaksi seseorang membentuk pengertian. Orang dalam situasi tertentu (misalnya mahasiswa dalam ruang kuliah terrtentu) sering mengembangkan definisi bersama (atau “perspektif bersama” dalam bahasa interaksi-simbolik) karena mereka secara teratur berhubungan dan mengalami pengalaman bersama, masalah, dan latar belakang, tetapi kesepakatan tidak merupakan keharusan. Di pihak lain, sebagian memgang “definisi bersama” untuk menunjuk pada “kebenaran”, sautu pengertian yang senantiasa dapat disepakati. Hal itu dapat dipengaruhi oleh orang yang melihat sesuatu dari sisi yang lain. Bila bertindak atas dasar definisi tertentu, sesuatu barangkali tidak akan baik bagi seseorang. Biasanya pada seseorang ada masalah, dan masalah itu dapat membentuk definisi baru, dapat meniadakan yang lama, dengan kata lain apat berubah. Bagaimana definisi itu berubah atau berkembang merupakan pokok persoalan yang akan diteliti.

Jadi, penafsiran itu esensial. Interaksi simbolik menjadi paradigma konseptuakl melebihi “dorongan dari dalam”, “sifat-sifat pribadi”, “motivasi yang tidak disadari”,”kebetulan”, “status sosial ekonomi”, “kewajiban peranan”, “resep budaya”, “mekanisme pengawasan masyarakat”, atau lingkungan fisik lainnya. Faktor-faktor tersebut sebagian adalah konstrak yang digunakan para ilmuwan sosial dalam usahanya untuk memahami dan menjelaskan perilaku. Para interaksionis simbolik tidak menolak kenyataan bahwa konsep teoretik tersebut mungkin bermanfaat. Namun, hal itu hanya relevan untuk memahami perilaku sepanjang hal itu memasuki atau berpengaruh terhadap proses pendefinisian. Penganjur teori ini tidak boleh menolak adanya kenyataan bahwa terdapat adanya dorongan untuk makan dan bahwa ada efinisi kultural tentang bagaimana, apa, dan bilamana seseorang harus makan. Bagaimanapun, mereka harus menolak apabila dikatakan bahwa makan hanya dapat di-pahami dalam kerangka definisi kebudayaan dan dorongan. Makan dapat dipahami dengan melihatnya pada saling kaitan antara bagaimana orang mendefinisikan makan dan situasi khusus dimana mereka dapat memperolehnya. Makan dapat didefinisikan dengan beberapa cara yang berbeda, yaitu proses dialami secara berbeda, dan orang-orang menampakkan perilaku berbeda apabila sedang makan dalam situasi yang berbeda. Guru di sekolah mendefinisikan kapan waktu yang tepat untuk makan, apa yang dimakan, bagaimana cara makan yang berbeda antara siswa yang satu dengan yang lainnya pada tempat yang sama. Makan siang bisa berarti istirahat karena bekerja, gangguan yang menjengkelkan, kesempatan untuk melakukan pekerjaan pokok, waktu untuk diet, atau kesempatan memperoleh jawaban terhadap pertanyaan ujian. Makan bagi orang lain misalnya dapat merupakan tonggak dalam perkembangan hidupnya. Makan disini dinyatakan signifikan dengan jalan menyediakan peristiwa bagi seseorang untuk dapat mengukur apa yang sudah atau belum tercapai, berapa hari ia masih dapat bertahan, atau secepatnya seseorang akan terpaksa mengakhiri hari yang menyenangkan.
Dari gambaran di atas dapat dilihat bahwa makan siang mempunyai makna simbolik, dan konsep seperti dorongan dan ritual tidak berlaku. Teori itu tidak menolak bahwa ada aturan dan keteraturan, nilai, dan sistem nilai dalam masyarakat. Hal itu menjadi penting dalam memahami perilaku hanya jika orang mempertimbangkannya. Selanjutnya disarankan bahwa bukan aturan, keteraturan, norma, atau apa saja yang penting untuk memahami perilaku, melainkan bagaimana hal-hal itu didefinisikan dan digunakan dalam situasi-situasi khusus. Sekolah menengah mungkin memiliki sistim penilaian, susunan organisasi, jadwal kelas, kurikulum, dan motto resmi yang menyarankan tujuan pokok untuk “mendidik keseluruhan pribadi”. Manusia bertindak bukan atas dasar apa yang diwajibkan oleh  sekolah itu atau apa yang seharusnya dari sekolah itu atau menurut apa yang dikatakan oleh administrator, melainkan atas dasar bagaimana mereka memandang hal itu. Untuk sebagian, sekolah menengah itu merupakan tempat untuk bertemu dengan teman-temannya, atau malah tempat untuk memperoleh derajat yang lebih tinggi bagi sebagian siswa, sekolah merupakan tempat untuk memperoleh nilai dan mengumpulkan kredit sehingga mereka bisa lulus. Jadi, terakhir, mereka mendefinisikan tugas sebagai acuan ke perguruan tinggi atau memperoleh pekerjaan. Mereka mendefinisikan tindakannya walaupun ada aturan dan sistem kredit yang membawa pengaruh terhadap perilakunya. Organisasi-organisasi bervariasi dalam hal menyediakan pengertian yang pasti dan dalam hal bahwa alternatif pengertian tersedia dan diciptakan.   
Bagian lainnya yang penting dari teori interaksi simbolik ialah konstrak tentang “diri”. Diri itu tidak dilihat sebagai yang berada dalam individu seperti “aku” atau “kebutuhan yang teratur”, “motivasi”, dan “norma” seperti “nilai” dari dalam. Diri adalah definisi yang diciptakan orang (melalui interaksi dengan lainnya) di tempat ia berada. Dalam mengkonstrak atau mendefinisikan aku, manusia mencoba melihat dirinya sebagai orang lain, melihatnya dengan jalan menafsirkan tindakan dan isyarat yang diarahkan kepada mereka dengan jalan menenpatkan dirinya dalam peranan orang lain. Dengan singkat, kita melihat diri kita sendiri sebagai bagian dari orang lain melihat kita. Jadi, diri itu juga merupakan konstrak sosial, yaitu hasil persepsi seseorang terhadap dirinya dan kemudian mengembangkan definisi melalui proses interaksi. Cara ini memberi kesempatan bagi orang untuk bertumbuh dan berubah sepanjang mereka lebih banyak belajar tentang dirinya melalui proses interaksi tersebut. Cara konseptualisasi diri ini telah mengarah pada penelitian tentang self-fullfiling prophecy dan menyediakan latar belakang tentang apa yang dinamakan labelling approach terhadap perilaku seseorang.

Ada tiga reduksi yang ditempuh untuk mencapai realitas fenomenon dalam pendekatan fenomenologis, yaitu:

1. Reduksi Fenomenologis

Fenomen seperti disebut di atas adalah yang menampakkan diri. Dalam praktek hidup sehari-hari, kita tidak memperhatikan penampakkan itu. Apa yang kita lihat secara spontan sudah cukup meyakinkan kita bahwa objek yang kita lihat itu adalah real atau nyata. Kita telah meyakininya sebagai realitas di luar kita. Akan tetapi, karena yang dituju oleh fenomenologi adalah realitas dalam arti yang ada di luar dirinya, dan ini hanya dapat dicapai dengan “mengalami” secara intuitif, maka apa yang kita anggap sebagai realitas dalam pandangan biasa itu, untuk sementara harus ditinggalkan atau dibuat dalam kurung. Segala subjektivitas disingkirkan. Termasuk di dalam hal ini teori-teori, kebiasaan-kebiasaan, dan pandangan-pandangan yang telah membentuk pikiran kita memandang sesuatu (fenomenon), sehingga yang timbul kesadaran adalah fenomen itu sendiri. Karena itulah reduksi ini disebut reduksi fenomenologis.[1]

Reduksi pertama ini merupakan “pembersihan diri” dari segala subjektivitas yang dapat mengganggu perjalanan mencapai realitas itu.

2. Reduksi Eidetis

Eidetis berasal dari kata eidos yaitu intisari. Reduksi eidetis ialah penyaringan atau penempatan di dalam kurung segala hal yang bukan eidos, intisari atau realits fenomen. Hasil reduksi kedua ini adalah penilikan realitas.[2] Dengan reduksi eidetis, semua segi, aspek dan profil dalam fenomena yang hanya kebetulan dikesampingkan. Karena, aspek dan profil tidak pernah menggambarkan objek secara utuh. Setiap objek adalah kompleks, mengandung aspek dan profil yang tiada terhingga.

Hakikat (realitas) yang dicari dalam hal ini adalah struktur dasar yang meliputi isi fendamental dan semua sifat hakiki. Untuk menentukan apakah sifat-sifat tertentu adalah hakikat atau bukan, Husserl memakai prosedur mengubah contoh-contoh tertentu yang representatif melukiskan fenomen. Kemudian dikurangi atau ditambah salah satu sifat.[3] Pengurangan atau penambahan yang tidak mengurangi atau menambah makna fenomen dianggap sebagai sifat-sifat yang hakiki.

Reduksi eidetis ini menunjukkan bahwa dalam fenomenologi kriteria berlaku. Artinya, pengamatan-pengamatan yang beruntun terhadap objek harus dapat disatukan dalam suatu horizon yang konsisten. Setiap pengamatan memberi harapan akan tindakan-tindakan yang sesuai dengan yang pertama atau yang selanjutnya.

3. Reduksi Fenomenologi- Transendental

Di dalam reduksi ini yang harus ditempatkan di antara dua kurung adalah eksistensi dan segala sesuatu yang tidak mempunyai hubungan timbal balik dengan kesadaran murni, agar dari objek itu akhirnya orang sampai kepada apa yang ada pada subjek sendiri. Dengan kata lain, Fenomenologi itu diterapkan itu kepada subjeknya sendiri.[4] Reduksi ini dengan sendirinya bukan lagi mengenai objek atau fenomen; bukan mengenai hal-hal yang menampakkan diri kepada kesadaran. Reduksi ini merupakan pengarahan ke subjek, dan mengenai terjadinya penampakkan sendiri, dan mengenai akar-akarnya di dalam kesadaran. Dengan demikian, yang tinggal sebagai hasil reduksi aktus kesadaran sendiri. Kesadaran di sini bukan pula kesadaran empiris lagi; bukan kesadaran dalam arti menyadari diri berdasarkan pertemuan dengan fenomen tertentu. Kesadaran yang ditemukan adalah kesadaran yang bersifat murni atau transendental, yaitu yang ada-bagi-diriku- di-dalam-aktus-aktus. Dengan singkat dapat disebut sebagai subjektivitas atau “aku” transendental.[5]

Dalam hal ini “aku” transendental mengkonstitusi esensi-esensi umum. Akan tetapi, dalam perkembangan selanjutnya Husserl menyadari bahwa objek-objek pada umumnya tidak terlepas dari proses sejarah dan budaya. Artinya, sejarah dan budaya mempunyai saham dalam memahami objek-objek. Kursi, misalnya, tidak jelas maknanya bagi seseorang yang tetap hidup di dalam hutan, atau dalca tidak akan difahami maknanya kecuali oleh sebagian orang-orang India bagian  Selatan. Objek yang disadari (noema) baru menjadi realitas bagi satu subjek, sedangkan lebih dari satu. Untuk menghindari ini, Husserl membuat reduksi lebenswelt (dunia yang hidup atau dunia manusia umum).[6] Dengan reduksi ini, apa yang disadari adalah realitas absolut dari fenomen, meliputi seluruh perspektifnya. Dan “aku” transendental dari subjek berubah menjadi “aku” transendental antar subjek. Ini yang ditempuh Husserl untuk menghindari solipsisme fenomenologis.[7]

Tujuan dari semua reduksi ini adalah menemukan bagaimana objek dikonstitusi sebagai fenomen asli dalam kesadaran manusia. Husserl ingin dengan metode ini memberikan landasan yang kuat dan netral bagi filsafat dan ilmu pengetahuan. Akan tetapi, di dalam sistem filsafatnya, Husserl akhirnya menjurus kepada idealisme Transendetal seperti digambarkan di atas. Dan diceritakan bahwa ia sadar bahwa hal itu bertentangan dengan semula. Namun demikian tidak jelas, bagaimana jalan keluar yang ditempuhnya dalam menyelesaikan masalah itu sampai akhir hayatnya.

Pada umumnya pengikut-pengikutnya yang menyetujui Idelisme Husserl, mereka hanya sefaham dengan Husserl pada tahap awal dari perkembangan pemikirannya. Pendekatan fenomenologis yang diambil oleh pengikut-pengikutnya tidak termasuk reduksi terakhir yang menimbulkan Idealisme Transendental.

Proses reduksi itu apabila disederhakan dapat disebut sebagai penumbuhan sikap kritis dalam memahami segala sesuatu yang memandang sesuatu secara menyeluruh dari berbagai seginya. Artinya, kita tidak dengan mudah menerima pengertian dan rumusan seperti itu, atau pemahaman kita yang spontan terhadap sesuatu belum tentu menyentuh hakikat dari apa yang kita tuju. Yang demikian hanyalah pandangan pertama.[8] Kita harus melakukan pandangan kedua; meninggalkan segala tabir yang menghalangi kita menemukan hakikat objek. Kita kembali kepada objek secara langsung.

Pendekatan fenomenologis ini sangat besar pengaruhnya di dalam filsafat belakangan ini. Bahkan juga pendekatan ini digunakan dalam ilmu pengetahuan, seperti ilmu-ilmu sosial dan matematika. J. F. Donceel F.J. Misalnya, telah menggunakan pendekatan fenomenologi dalam memahami manusia di dalam bukunya Philosophical Antropology, Roger Garaudy juga menggunakan metode Fenomenologi dalam usahanya memahami filsafat, sejarah politik, kebudayaan-kebudayaan dan agama.[9]

Daftar Pustaka

Anton Bakker, Metode-Metode Filsafat, Jakarta: Ghalia Indonesia, 1984

Bertens, K, Filsafat Barat Dalam Abad XX, Jakarta: PT Gramedia, 1981

Clive Erricker, “Pendekatan Fenomenologis” dalam Peter Connolly (ed.), Aneka Pendekatan Studi Agama terj. Imam Khoiri Yogyakarta: LkiS, 2009

Jacques Waardenburg, Classical Approach to the Study of Religion Paris, Mouton: The Hague, 1973

James B. Connant, Modern Science and Modern Man, Garden City: Doubleday Co., 1954

Harry Hammersma, Tokoh-Tokoh Filsafat, Jakarta: PT. Gramedia, 1983

Magestari, Noerhadi, Tradisi Baru Penelitian Agama Islam, Bandung: Pusjarlit, Cet. I, 1998

Moleong, Lexy J, Metodologi Penelitian Kualitatif, Bandung: PT Remaja Rosdakarya, Cet. IX, 1998

Paul Edward (ed), The Encyclopaedia of Philosophy, Vol. 5, New York: MacMilan Publishing Co., Inc and Free Press, 1972

Praja, Juhaya S, Aliran-Aliran Filsafat dan Etika; Suatu Pengantar, Bandung: Yayasan Piara, 1997

Harun Hadiwijoyo, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, Yogyakarta: Kanisius, 1992

Rev. Emeka C. Ekeke & Chike Ekeopara, “Phenomenological Approach to The Study of Religion A Historical Perspective,” European Journal of Scientific Research, Vol. 44, No. 2, 2010

http://www.infoskripsi.com/Theory/Pendekatan-Fenomenologis-Bagian-I.html

---

[1] Doncel, S.J., Philosophical Antropology, (Kansas City: Sheeds Andrews, 1967), hal. 24

[2] Harun Hadiwidjono, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, (Jogjakarta: Yayasan Kanisius, 1980), hal. 143

[3] Anton Bakker, op. cit., hal. 116

[4] Harun Hadiwidjono, op. cit., hal. 144

[5] Anton Bakker, op. cit., hal. 117

[6] M. A. W. Brouwer, op. cit., hal. 54

[7] Juhaya S, Praja,  Aliran-Aliran Filsafat dan Etika; Suatu Pengantar, (Bandung: Yayasan Piara, 1997), hal. 123

[8] Ibid., hal. 124

[9] Ibid., hal. 124